誠然，在中國至少從戰(zhàn)國初開始就不曾存在過的復仇自由，在以后任何時代也不存在，可是，復仇的問題為何會變成刑事政策乃至司法方面研究的對象呢?我認為，它之所以成為一個值得關注的社會問題，完全是因為在復仇問題上，儒家的倫理與法律發(fā)生了沖突，而在現(xiàn)實中的沖突，則正是伴隨著西漢中期儒學踏上封建的神壇、成為官方占統(tǒng)治地位的學說以后，才逐漸變得顯著起來。如果要劃分其中的階段，可以分為：第一個階段，是《春秋公羊傳》首倡復仇，而且主張也是最激烈。第二個階段，是《禮記》的出現(xiàn)，說法稍趨和緩，但這部書中涉及復仇的文字互有歧義，反應了主張者中間思想的混亂。第三個階段，是《周禮》的面世，對復仇問題采取一種較為折衷的方式，以限制和減少復仇事件的出現(xiàn)。對照兩漢時期社會復仇觀念的演進，以及法律面對復仇行為時在立法和司法方面的寬大與嚴厲，可以說在復仇問題上，最能顯出古代中國特色的是各種儒家學說的強烈影響。
向漢武帝建議以儒學為正統(tǒng)的漢代新儒家董仲舒，是專治《春秋公羊傳》的。公羊傳的成書時期在漢初，該書在微言大義里面提出的復仇主張，就比較激烈?！豆騻鳌冯[公十一年就有這樣的說法：“君弒，臣不討賊，非臣也。子不復仇，非子也?！痹?公羊傳)寫到莊公四年時，談到紀國被齊國滅掉，春秋筆法不直書而寫成“紀侯大去其國”，《公羊傳》解釋《春秋》所以這樣寫的原因，是滅紀國的齊襄公是賢者，要為賢者諱。從齊襄公往前九世代的先君由于紀侯(指當時紀國的侯)的讒言所陷害，被那時的周天子烹死，齊襄公現(xiàn)在滅掉紀國是為給先祖報仇，因為為祖報仇，所以他是賢者。接下來《公羊傳》設問：“九世猶可復仇乎?”回答是：“雖百世可也?！币簿褪钦f，為國君的先祖報仇，不受時間限制，即使隔得再久遠，也是可以的。公羊甚至公然提出“父不受誅，子復仇可也”的口號。(《公羊傳》定公四年)
再往后到了漢宣帝時，博士戴圣又選集古代各種有關禮儀等方面的論述，編成《小戴禮記》，在這部書中，提出了“父之仇，弗與共戴天;兄弟之仇，不反兵;交游之仇，不同國?！薄抖Y記?曲禮上》還有《禮記?檀弓上》稍有不同的另一說法：“于夏問于孔子日：居父母之仇，如之何?夫子曰：寢苫枕干，不仕，弗與共天下也，遇諸市朝，不反兵而斗。曰：請問居昆弟之仇，如之何?日：仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗。曰：請問居從父兄弟之仇，如之何?曰：不為魁，主人能則執(zhí)兵而陪其后?！边@里通過儒家學說的創(chuàng)始人孔子之口來表述，更增加了權(quán)威性。意思是說，人處在有殺父母之仇的時候，要睡草席頭枕木，連就寢也受到這樣惡劣條件的刺激，以便時刻提醒自己不要忘記復仇。不出門當官，以示不與仇人共天下。與仇人相遇，不要轉(zhuǎn)回家取來武器再與對方?jīng)Q斗，也就是最好平時隨身帶著復仇的兵器，一旦見到仇人便可以直接殺將上去。如果是居親兄弟之仇，那就不和仇人在一個國家里擔任官職，當由國君派出為使臣的時候，雖然遇到仇人也不報仇，其他情況下完全可以報仇。如果是堂兄弟之仇，就不要領頭報仇了，堂兄弟自己家的人如能報仇，可以跟在后面起幫助性的作用。
《周禮》一書為人所知已經(jīng)到了處在西漢和東漢中間的王莽統(tǒng)治時期，因而有人認為是西漢末年劉歆所偽造，假托周代的禮制。該書對于報仇的事做了種種規(guī)定，如報仇要經(jīng)過法定的手續(xù)，只要事先到專管報仇事務的官吏那里呈報，登記了仇人的姓名，那么殺死仇人不算犯罪。(《周禮?秋官司寇》朝士)另外還設有調(diào)人之官，負責調(diào)解雙方以及安排移鄉(xiāng)避仇之事。據(jù)說周時有所謂的“和難”制度，規(guī)定“凡和難，父之仇，辟諸海外，兄弟之仇，辟諸千里之外，從父兄弟之仇，不同國。”《周禮?地官司徒》調(diào)人)可能因為王莽的關系，《周禮》一書在面世后很長一段時間不被學者重視，只是到了東漢末才由大儒鄭玄作注。但不管怎樣。它至少反映了一部分漢儒的觀念、主張和理想。
日本學者富谷至指出，復仇的理念在儒家學說中有的達到了超越時空的程度。這個說法的正確性不難在經(jīng)典中找到證明。主張報仇“雖百世可也”，無疑是超越了時間;主張父仇“弗與共戴天”，顯然也是一種空間上的超越，即使對方出了本國，跑到天涯海角，那仇恨也仍然是不共戴天。
復仇與禁止復仇所反映的，實際是禮與法的尖銳沖突。
當儒學官學化，成為社會占統(tǒng)治地位的學說以后，在漢代那么推崇孝道的時代，這種主張血債要用血來償?shù)睦砟顚⒔o國家和社會帶來什么樣的影響呢?不言而喻，那一定是復仇之風的興起，并且隨儒家思想在社會上越來越普及，復仇的火焰也是越煽越熾。人們?yōu)榱俗C明自己不是孱頭，不是有學問的人所說的那種“子不報仇非子也”的末流人物，必然不管三七二十一的甘冒國法，先殺掉仇人再說，至于殺了人自己也要被國家處死的事，已經(jīng)不在孝子考慮之列，視死如歸的，敢于殺人后并不逃走;還希望能活下去的，隱姓埋名遁跡它鄉(xiāng)。而且隨著儒學在社會上影響的加大，復仇也向縱深和廣度方向擴展。
我們從《后漢書?桓譚傳》可以窺知向縱深發(fā)展的情形，桓譚在東漢初年向光武帝上疏：“今人相殺傷，雖已伏法，而私結(jié)怨仇，子孫相報，后忿深前，至于滅戶珍業(yè)，而俗稱豪健，故雖有怯弱，猶勉而行之，此為聽人自理而無復法禁者也。今宜申明舊令，若已伏官誅而私相傷殺者，雖一身逃亡，皆徙家屬于邊。其相傷者，加常二等，不得雇山贖罪。如此，則仇怨自解，盜賊息矣。”
復仇向廣度上的發(fā)展，可以從以下情況反映出來。一是復仇不僅限于為親人，也可以為自己;二是不限于被殺傷，也可以是被侮辱。
漢儒的學說在東漢時期取得了比西漢時期更高的或者說真正的意識形態(tài)上的統(tǒng)治地位，在這種儒學普及強大勢頭下，社會對于復仇者幾乎出現(xiàn)了上下一致的同情與贊揚，從普通百姓和一干讀書人中形成的社會輿論，到本應依法辦事的司法官吏，在法律和倫理發(fā)生尖銳沖突時，差不多都倒向了后者。復仇主義是如此深人人心，以至于法律雖然仍禁止復仇，但在處罰上卻一度從?！皻⑷苏咚馈钡墓爬显瓌t向后倒退，因為標榜自己是以孝治天下的皇帝，也不能不受到當時社會風氣的影響。東漢章帝建初年間，某人因為父親被人侮辱而將侮辱者殺死，章帝兔其死刑，從輕發(fā)落，自此作為決事比即后來斷案可以比附的典型案例，到了漢和帝時，又被整理成輕侮法，對類似的復仇，規(guī)定了可以從輕的條款。只是由于尚書張敏提出反對意見，一再據(jù)理力爭，才使?jié)h和帝最終采納了他的建議，輕侮法終于被廢止。
以后雖然沒有了輕侮方面的法律，但根據(jù)皇帝的特赦沒處死刑的例子仍存在，在儒學倫理和復仇觀強大感召下，就連平時足不出戶的弱女子也會勉力為之，把法律拋諸腦后。而那些怕死不敢復仇的人，會被人們特別是篤信儒家學說的讀書人認為是忍辱乃至無恥之輩。
東漢后期，酒泉女子趙娥為父親報仇的事例，以及她在殺死仇人去官府自首以后在朝野引起的強烈反應，無一不在說明，從普通百姓到基層官吏，自耆老宿儒至高官顯貴，已經(jīng)完全被儒家的精神所籠罩。這恰恰是儒學禮義逐步滲人到社會各個階層中的結(jié)果，可以說，復仇受到社會同情與贊揚的程度，和學術(shù)思潮中儒家思想地位的高揚幾乎同步。在這里我們還看到，意識形態(tài)影響到社會，社會又影響到法律，兩者之間發(fā)生的沖突，使執(zhí)法在究竟是維護禮義重要還是維護秩序重要的天平上徘徊。在復仇問題上，與其說是禮法逐漸融合，不如說是禮挾帶著強大的社會輿論向傳統(tǒng)法律實施一次次的單方面攻擊，二者從來就沒有很好地融合過?？赡軓统鹗俏ㄒ粐乐赜|犯法律而不受社會輿論譴責的行為，人情與法律的沖突在這件事上也比任何其他事情上反映得更強烈。但我們應注意，這種狀況不是在以前，而是在儒家思想開始占統(tǒng)治地位的酉漢中期以后，才逐漸顯露的。到了東漢，隨著時間的推移，不僅一般的社會輿論，而且在經(jīng)過各種途徑擔任國家官員的人們中間，占優(yōu)勢的也是對復仇行為予以肯定，而不管是否于法律有礙。官吏們實在沒有辦法必須依法對復仇者判處死刑的時候，也要表現(xiàn)出高度的同情，如果有人只知依法行事，絲毫不重視復仇者在道義方面有可矜之處，便可能被人認為是個酷暴官吏。
東漢刮起的復仇之風，從客觀現(xiàn)實方面來講，無異于是在國家大力提倡孝的前提下，漢儒提出的一些學說向依照法家學說制訂出來的法律的挑戰(zhàn)，由此造成法律適用上的困難和法律與禮義的矛盾，影響了幾乎以后各個封建朝代。繼漢而起的三國時的曹魏，從曹操執(zhí)政便禁止復仇，仍然是屢禁不止，以致到了曹丕當上皇帝后為了消滅私復仇的現(xiàn)象，不得不規(guī)定對復仇者“皆族之’?！度龂?文帝紀》逼的皇帝作出這樣不顧禮義的決定，正說明復仇從漢末以來的泛濫。最后到魏明帝時期制訂魏律稍微做了一些讓步，規(guī)定故意殺人和斗毆殺人，官府立案捉拿時殺人犯逃跑，“許依古義，聽子弟得追殺之”，但“會赦及過誤相殺，不得報仇”，《晉書?刑法志》這是立法時向復仇古義所做的妥協(xié)，卻不是承認復仇的合法性，只是使官府緝拿應該法辦的殺人犯時多了一批追捕的力量，因為沒有一個逃跑的殺人犯會乖乖地束手就擒的，受害者子弟得到的不過是和官府負責抓人的人差不多的權(quán)利。而這里所說的“古義”，實際不過是漢儒宣揚或者說是炮制的一
誠然，在中國至少從戰(zhàn)國初開始就不曾存在過的復仇自由，在以后任何時代也不存在，可是，復仇的問題為何會變成刑事政策乃至司法方面研究的對象呢?我認為，它之所以成為一個值得關注的社會問題，完全是因為在復仇問題上，儒家的倫理與法律發(fā)生了沖突，而在現(xiàn)實中的沖突，則正是伴隨著西漢中期儒學踏上封建的神壇、成為官方占統(tǒng)治地位的學說以后，才逐漸變得顯著起來。如果要劃分其中的階段，可以分為：第一個階段，是《春秋公羊傳》首倡復仇，而且主張也是最激烈。第二個階段，是《禮記》的出現(xiàn)，說法稍趨和緩，但這部書中涉及復仇的文字互有歧義，反應了主張者中間思想的混亂。第三個階段，是《周禮》的面世，對復仇問題采取一種較為折衷的方式，以限制和減少復仇事件的出現(xiàn)。對照兩漢時期社會復仇觀念的演進，以及法律面對復仇行為時在立法和司法方面的寬大與嚴厲，可以說在復仇問題上，最能顯出古代中國特色的是各種儒家學說的強烈影響。
向漢武帝建議以儒學為正統(tǒng)的漢代新儒家董仲舒，是專治《春秋公羊傳》的。公羊傳的成書時期在漢初，該書在微言大義里面提出的復仇主張，就比較激烈?！豆騻鳌冯[公十一年就有這樣的說法：“君弒，臣不討賊，非臣也。子不復仇，非子也。”在(公羊傳)寫到莊公四年時，談到紀國被齊國滅掉，春秋筆法不直書而寫成“紀侯大去其國”，《公羊傳》解釋《春秋》所以這樣寫的原因，是滅紀國的齊襄公是賢者，要為賢者諱。從齊襄公往前九世代的先君由于紀侯(指當時紀國的侯)的讒言所陷害，被那時的周天子烹死，齊襄公現(xiàn)在滅掉紀國是為給先祖報仇，因為為祖報仇，所以他是賢者。接下來《公羊傳》設問：“九世猶可復仇乎?”回答是：“雖百世可也?！币簿褪钦f，為國君的先祖報仇，不受時間限制，即使隔得再久遠，也是可以的。公羊甚至公然提出“父不受誅，子復仇可也”的口號。(《公羊傳》定公四年)
再往后到了漢宣帝時，博士戴圣又選集古代各種有關禮儀等方面的論述，編成《小戴禮記》，在這部書中，提出了“父之仇，弗與共戴天;兄弟之仇，不反兵;交游之仇，不同國。”《禮記?曲禮上》還有《禮記?檀弓上》稍有不同的另一說法：“于夏問于孔子日：居父母之仇，如之何?夫子曰：寢苫枕干，不仕，弗與共天下也，遇諸市朝，不反兵而斗。曰：請問居昆弟之仇，如之何?日：仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗。曰：請問居從父兄弟之仇，如之何?曰：不為魁，主人能則執(zhí)兵而陪其后?！边@里通過儒家學說的創(chuàng)始人孔子之口來表述，更增加了權(quán)威性。意思是說，人處在有殺父母之仇的時候，要睡草席頭枕木，連就寢也受到這樣惡劣條件的刺激，以便時刻提醒自己不要忘記復仇。不出門當官，以示不與仇人共天下。與仇人相遇，不要轉(zhuǎn)回家取來武器再與對方?jīng)Q斗，也就是最好平時隨身帶著復仇的兵器，一旦見到仇人便可以直接殺將上去。如果是居親兄弟之仇，那就不和仇人在一個國家里擔任官職，當由國君派出為使臣的時候，雖然遇到仇人也不報仇，其他情況下完全可以報仇。如果是堂兄弟之仇，就不要領頭報仇了，堂兄弟自己家的人如能報仇，可以跟在后面起幫助性的作用。
《周禮》一書為人所知已經(jīng)到了處在西漢和東漢中間的王莽統(tǒng)治時期，因而有人認為是西漢末年劉歆所偽造，假托周代的禮制。該書對于報仇的事做了種種規(guī)定，如報仇要經(jīng)過法定的手續(xù)，只要事先到專管報仇事務的官吏那里呈報，登記了仇人的姓名，那么殺死仇人不算犯罪。(《周禮?秋官司寇》朝士)另外還設有調(diào)人之官，負責調(diào)解雙方以及安排移鄉(xiāng)避仇之事。據(jù)說周時有所謂的“和難”制度，規(guī)定“凡和難，父之仇，辟諸海外，兄弟之仇，辟諸千里之外，從父兄弟之仇，不同國?！薄吨芏Y?地官司徒》調(diào)人)可能因為王莽的關系，《周禮》一書在面世后很長一段時間不被學者重視，只是到了東漢末才由大儒鄭玄作注。但不管怎樣。它至少反映了一部分漢儒的觀念、主張和理想。
日本學者富谷至指出，復仇的理念在儒家學說中有的達到了超越時空的程度。這個說法的正確性不難在經(jīng)典中找到證明。主張報仇“雖百世可也”，無疑是超越了時間;主張父仇“弗與共戴天”，顯然也是一種空間上的超越，即使對方出了本國，跑到天涯海角，那仇恨也仍然是不共戴天。
復仇與禁止復仇所反映的，實際是禮與法的尖銳沖突。
當儒學官學化，成為社會占統(tǒng)治地位的學說以后，在漢代那么推崇孝道的時代，這種主張血債要用血來償?shù)睦砟顚⒔o國家和社會帶來什么樣的影響呢?不言而喻，那一定是復仇之風的興起，并且隨儒家思想在社會上越來越普及，復仇的火焰也是越煽越熾。人們?yōu)榱俗C明自己不是孱頭，不是有學問的人所說的那種“子不報仇非子也”的末流人物，必然不管三七二十一的甘冒國法，先殺掉仇人再說，至于殺了人自己也要被國家處死的事，已經(jīng)不在孝子考慮之列，視死如歸的，敢于殺人后并不逃走;還希望能活下去的，隱姓埋名遁跡它鄉(xiāng)。而且隨著儒學在社會上影響的加大，復仇也向縱深和廣度方向擴展。
我們從《后漢書?桓譚傳》可以窺知向縱深發(fā)展的情形，桓譚在東漢初年向光武帝上疏：“今人相殺傷，雖已伏法，而私結(jié)怨仇，子孫相報，后忿深前，至于滅戶珍業(yè)，而俗稱豪健，故雖有怯弱，猶勉而行之，此為聽人自理而無復法禁者也。今宜申明舊令，若已伏官誅而私相傷殺者，雖一身逃亡，皆徙家屬于邊。其相傷者，加常二等，不得雇山贖罪。如此，則仇怨自解，盜賊息矣?！?BR> 復仇向廣度上的發(fā)展，可以從以下情況反映出來。一是復仇不僅限于為親人，也可以為自己;二是不限于被殺傷，也可以是被侮辱。
漢儒的學說在東漢時期取得了比西漢時期更高的或者說真正的意識形態(tài)上的統(tǒng)治地位，在這種儒學普及強大勢頭下，社會對于復仇者幾乎出現(xiàn)了上下一致的同情與贊揚，從普通百姓和一干讀書人中形成的社會輿論，到本應依法辦事的司法官吏，在法律和倫理發(fā)生尖銳沖突時，差不多都倒向了后者。復仇主義是如此深人人心，以至于法律雖然仍禁止復仇，但在處罰上卻一度從?！皻⑷苏咚馈钡墓爬显瓌t向后倒退，因為標榜自己是以孝治天下的皇帝，也不能不受到當時社會風氣的影響。東漢章帝建初年間，某人因為父親被人侮辱而將侮辱者殺死，章帝兔其死刑，從輕發(fā)落，自此作為決事比即后來斷案可以比附的典型案例，到了漢和帝時，又被整理成輕侮法，對類似的復仇，規(guī)定了可以從輕的條款。只是由于尚書張敏提出反對意見，一再據(jù)理力爭，才使?jié)h和帝最終采納了他的建議，輕侮法終于被廢止。
以后雖然沒有了輕侮方面的法律，但根據(jù)皇帝的特赦沒處死刑的例子仍存在，在儒學倫理和復仇觀強大感召下，就連平時足不出戶的弱女子也會勉力為之，把法律拋諸腦后。而那些怕死不敢復仇的人，會被人們特別是篤信儒家學說的讀書人認為是忍辱乃至無恥之輩。
東漢后期，酒泉女子趙娥為父親報仇的事例，以及她在殺死仇人去官府自首以后在朝野引起的強烈反應，無一不在說明，從普通百姓到基層官吏，自耆老宿儒至高官顯貴，已經(jīng)完全被儒家的精神所籠罩。這恰恰是儒學禮義逐步滲人到社會各個階層中的結(jié)果，可以說，復仇受到社會同情與贊揚的程度，和學術(shù)思潮中儒家思想地位的高揚幾乎同步。在這里我們還看到，意識形態(tài)影響到社會，社會又影響到法律，兩者之間發(fā)生的沖突，使執(zhí)法在究竟是維護禮義重要還是維護秩序重要的天平上徘徊。在復仇問題上，與其說是禮法逐漸融合，不如說是禮挾帶著強大的社會輿論向傳統(tǒng)法律實施一次次的單方面攻擊，二者從來就沒有很好地融合過?？赡軓统鹗俏ㄒ粐乐赜|犯法律而不受社會輿論譴責的行為，人情與法律的沖突在這件事上也比任何其他事情上反映得更強烈。但我們應注意，這種狀況不是在以前，而是在儒家思想開始占統(tǒng)治地位的酉漢中期以后，才逐漸顯露的。到了東漢，隨著時間的推移，不僅一般的社會輿論，而且在經(jīng)過各種途徑擔任國家官員的人們中間，占優(yōu)勢的也是對復仇行為予以肯定，而不管是否于法律有礙。官吏們實在沒有辦法必須依法對復仇者判處死刑的時候，也要表現(xiàn)出高度的同情，如果有人只知依法行事，絲毫不重視復仇者在道義方面有可矜之處，便可能被人認為是個酷暴官吏。
東漢刮起的復仇之風，從客觀現(xiàn)實方面來講，無異于是在國家大力提倡孝的前提下，漢儒提出的一些學說向依照法家學說制訂出來的法律的挑戰(zhàn)，由此造成法律適用上的困難和法律與禮義的矛盾，影響了幾乎以后各個封建朝代。繼漢而起的三國時的曹魏，從曹操執(zhí)政便禁止復仇，仍然是屢禁不止，以致到了曹丕當上皇帝后為了消滅私復仇的現(xiàn)象，不得不規(guī)定對復仇者“皆族之’?！度龂?文帝紀》逼的皇帝作出這樣不顧禮義的決定，正說明復仇從漢末以來的泛濫。最后到魏明帝時期制訂魏律稍微做了一些讓步，規(guī)定故意殺人和斗毆殺人，官府立案捉拿時殺人犯逃跑，“許依古義，聽子弟得追殺之”，但“會赦及過誤相殺，不得報仇”，《晉書?刑法志》這是立法時向復仇古義所做的妥協(xié)，卻不是承認復仇的合法性，只是使官府緝拿應該法辦的殺人犯時多了一批追捕的力量，因為沒有一個逃跑的殺人犯會乖乖地束手就擒的，受害者子弟得到的不過是和官府負責抓人的人差不多的權(quán)利。而這里所說的“古義”，實際不過是漢儒宣揚或者說是炮制的一系列學說中的一種罷了。
這種學說由于被后來的許多朝代所崇信，造成大大小小復仇案例上的禮法問題難以平衡。有些提出來以解決禮與法的矛盾的辦法當時也許非常地認真，而在后人看來是十分可笑的。比較典型的，如唐代武則天當權(quán)時，徐元慶為被縣吏冤殺的父親報仇，殺人后自首。對徐元慶如何處置，當時任左拾遺的陳子昂提出：按照禮，徐的做法正是國家教育人們應當做到的事，所以不宜處死;而按照國家法律，殺人者死又是不能因人而異的不二之法。為了解決這一矛盾，陳子昂認為應當殺了徐元慶，理由竟是徐元慶既然為了仁義舍生忘死地為父報仇，殺了他可以成全其殺身成仁的氣節(jié)，如果不殺的話，反而是“奪其德而虧其義”。在殺了徐元慶后，則要在徐元慶的家和墓碑上對其加以大力嘉獎，以表彰其為父報仇的英烈之舉。(參見《陳伯王文集?復仇議狀》)
系列學說中的一種罷了。
這種學說由于被后來的許多朝代所崇信，造成大大小小復仇案例上的禮法問題難以平衡。有些提出來以解決禮與法的矛盾的辦法當時也許非常地認真，而在后人看來是十分可笑的。比較典型的，如唐代武則天當權(quán)時，徐元慶為被縣吏冤殺的父親報仇，殺人后自首。對徐元慶如何處置，當時任左拾遺的陳子昂提出：按照禮，徐的做法正是國家教育人們應當做到的事，所以不宜處死;而按照國家法律，殺人者死又是不能因人而異的不二之法。為了解決這一矛盾，陳子昂認為應當殺了徐元慶，理由竟是徐元慶既然為了仁義舍生忘死地為父報仇，殺了他可以成全其殺身成仁的氣節(jié)，如果不殺的話，反而是“奪其德而虧其義”。在殺了徐元慶后，則要在徐元慶的家和墓碑上對其加以大力嘉獎，以表彰其為父報仇的英烈之舉。(參見《陳伯王文集?復仇議狀》)
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