辛亥之后第一代新傳統(tǒng)主義者終于因政局的變動而以尷尬告終，但他們提出的那些問題并沒有因其失敗而結(jié)束。也就是說，當中國不得不面對世界而走向現(xiàn)代的時候，傳統(tǒng)究竟有多大的作用，傳統(tǒng)與現(xiàn)代是否就是對立的兩極，傳統(tǒng)難道就沒有一點積極的意義嗎?平心而論，無論新傳統(tǒng)主義者的論證多么荒謬，多么漏洞百出，但他們所關(guān)注的這些問題本身無疑是對辛亥革命這一急劇性的政治變動所帶來的負面效應(yīng)的彌補和修正，因而其積極意義也不應(yīng)低估。
但是，由于新傳統(tǒng)主義者過分張揚傳統(tǒng)的積極意義，尤其是他們自覺或不自覺地將學理的探討不恰當?shù)剞D(zhuǎn)為政治實踐，故而伴隨著袁世凱、張勛兩次帝制復(fù)辟運動及其失敗，新傳統(tǒng)主義實際上陷入一種深深的危機之中。只是他們并無這種自覺，不僅不愿承擔兩次帝制復(fù)辟的責任，反而以為中國自辛亥以來所發(fā)生的種種問題都是沒有聽從他們的勸告所造成的。換言之，在他們的自我感覺中，他們并不認為自己是門派的文化保守主義者，甚至相反，他們認為只有他們才真正找到了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、新與舊之間的連接點。這種狀況正如《青年雜志》一卷一號《新舊問題》一文所分析的那樣，中國自發(fā)生新舊問題以來，迄今無人對新舊三字下一確切的定義。在晚清，國中顯分維新、守舊二黨，彼此排低，各不相下，是謂新舊交哄之時代。辛亥后，守舊黨之名詞，早已隨前清帝號以俱去，人之視新，幾若神圣不可侵犯。即在倡言復(fù)古之人，也往往假托新又，引以為重。考究其實，則其一舉一動無不與新又相抵觸。因此之故，一切現(xiàn)象，似新非新，似舊非舊，是謂新舊混雜之時代。處此時期，非但是否不明，且無辨別是否之機會。這段分析雖然不盡準確，但基本反映了辛亥后包括新傳統(tǒng)主義者在內(nèi)的第一代知識分子在思想理論上的困惑與貧乏。辛亥后第一代知識分子的這種狀況實際上預(yù)示著他們已不可能久占歷史舞臺，他們的歷史使命已經(jīng)完成，必將讓位于更年輕的一代知識分子。而當此時，新一代知識分子在積極參加了辛亥革命之后，并沒有得到預(yù)想的結(jié)果，中華民國除了一幅空招牌外，民主共和與中國人實際上依然無緣。正是在這種背景下，新舊知識分子的分化已不可避免，新一代知識分子自動脫離老一代知識分子的固有軌道，而探尋新的救國道路。關(guān)于這一點，有象征意義的是陳獨秀創(chuàng)辦的《青年雜志》，即后來更名為《新青年》的那份刊物。不論它�"青年"或"新青年"，實際上都意味著新一代知識分子的意識覺醒，意味著他們不可能再循著者一代知識分子所開辟的道路前進。中國的未來或許應(yīng)該走上一條新的道路，而這條道路的開辟似乎又只能依靠這�"新青年"。同樣具有象征意味的是，《青年雜志》創(chuàng)刊號開篇便說，"國勢陵夷，道衰學弊，后來責任，端在青年。本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所似修身治國之道。"
在《新青年》的早期，其人文關(guān)懷已不限于舊范疇的新舊之爭。而是以現(xiàn)代化的理念為指導重新審視中國傳統(tǒng)文化的價值，重建當代青年的價值核心。他們在檢討傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值時，既敢于正面駁斥辛亥后新傳統(tǒng)主義的觀點，充分闡述傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活不相和合的方方面面，又敢于站在積極的立場上，以近代以來中國人從未有過的勇氣宣布中國傳統(tǒng)文化從總體上說已經(jīng)嚴重落伍，不僅毫無積極意義可言，而且已經(jīng)成為中國走向現(xiàn)代化的嚴重障礙。陳獨秀曾形象地比喻說，當此除舊布新之際，理應(yīng)從頭懺悔，改過自新，在歷畫一鴻溝之界。此后，吾人自當一新其血，以新人格；以新國家；以新社會；以新家庭；以新民族；必至民族更新，吾人之愿始償，吾人始有與其他民族周旋之價值，吾人始有食息此大地一隅之資格。如果說在當時真的存在一個全盤反傳統(tǒng)的新思潮的話，那么，陳獨秀的這段話無疑是最典型的代表和宣言書。中國傳統(tǒng)文化必將在現(xiàn)代理性的法庭上接受審判只是一個時間問題。陳獨秀和《新青年》的早期作者對中國文化傳統(tǒng)的批判，無疑是站在現(xiàn)代理性的立場上，是以現(xiàn)代化的理念為指導而進行的文化重建工作。在他們看來，中國的現(xiàn)代化運動之所以從十九世紀中葉以來裹足不前，除卻復(fù)雜的國際國內(nèi)背景外，更深層的原因恐怕只在于文化方面。按照陳獨秀的分析，中國的現(xiàn)代化運動在根本點上起源于中西社會的接觸和西方文化的輸入，但由于中國文化的根性過于深厚，中國社會與文化對西方的反映相當遲鈍。天朝上國的虛驕使中國只能沿著器械一制度一文化這一曲折的道路緩慢地爬行，而不能從文化的根本上價值觀念的重建入手。因此，他強調(diào)，自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術(shù)，相形見絀，舉國所知；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，非徹底之覺悟，蓋猶在倘恍迷離之境。故而陳獨秀大膽斷言�"倫理的覺悟為吾人最后覺悟之最后覺悟。"
從各國現(xiàn)代化的實際進程尤其是那些后發(fā)國家的情況看，倫理的覺悟即價值觀念的重建確為至關(guān)重要的問題。也就是說，如果人們的倫理價值觀念不能隨著已經(jīng)變化了的社會經(jīng)濟狀況而變動，那就不僅有觀念滯后社會之嫌，而且倫理價值觀念的反作用必將阻礙社會的發(fā)展。以此反觀中國的文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實，我們不能不承認陳獨秀和《新青年》的早期作者對文化傳統(tǒng)尤其是傳統(tǒng)價值觀念的批判確有震聾發(fā)聵的作用，確實在一定程度上抓到中國現(xiàn)代化之所以長期裹足不前的關(guān)鍵。正如陳獨秀所分析的那樣，現(xiàn)代生活以經(jīng)濟為命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟學生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學。故現(xiàn)代倫理學上之個人人格獨立，與經(jīng)濟學上之個人財產(chǎn)獨立，互相證明，其說遂至不可動搖；而社會風紀，物質(zhì)文明，因此大進。中土儒者以綱常立教，為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復(fù)無個人獨立之財產(chǎn)。此甚非個人獨立之道也。個人之人格獨立既不完全，財產(chǎn)之個人獨立更不相涉。鰥寡孤獨有所養(yǎng)之說，適與個人獨立之相違。西洋個人獨立主義，乃兼?zhèn)惱斫?jīng)濟二者而言，尤以經(jīng)濟上個人獨立主義為之根本。言下之意，中國傳統(tǒng)的倫理價值觀念與現(xiàn)代生活不僅不合，而且相反，故在徹底排斥之列。中國自古以來圣圣相傳的倫理道德觀念在幾千年的歷史演進過程中確曾超過巨大的作用，但不必否認的事實是，隨著社會的進步與發(fā)展，倫理道德觀念中必然會有一些被淘汰，同時也不可避免地需要注入一些新內(nèi)容。然而由于這種倫理體系的整體不可動搖，遂使某些改造、重塑并不可能從根本上減弱這種倫理道德觀念的作用。尤其是站在《新青年》早期作者的立場上看，中國舊的倫理價值體系非無優(yōu)點，而缺點則正多。尤其是與西方近代社會之絕不相容者，為其一貫倫理政治之綱常階級說。此不攻破，中國之政治法律、社會道德，俱無由出黑暗而入光明。基于此種考慮，他們當然無法顧及傳統(tǒng)倫理價值體系的整體意義，而試圖予以全盤推倒而重建合乎現(xiàn)代人需要的新的價值核心。吳虞說�"不侵常謂孔子自是當時之偉人，然欲堅執(zhí)其學以牢籠天下后世，阻礙文化之發(fā)展，以揚專制之余焰，則不得不攻者，勢也。"
正是基于這種現(xiàn)實政治的感受，《新青年》的早期作者們對中國傳統(tǒng)文化發(fā)起了全面的攻擊，其全盤反傳統(tǒng)的傾向至為明顯。然而由于他們除了借用進化論的思想武器之外并無新的理論憑借，因而使他們的全盤反傳統(tǒng)的論證不能不留下甚多理論漏洞。一方面，他們的所謂現(xiàn)代理性實際上等同于西方精神，而他們的現(xiàn)代化訴求便實際上只是如何西方化的問題。也就是說，他們看到了東西文化間的根本區(qū)別，但不明白這種區(qū)別的民族、時代差異，而相對武斷地認定中國固有的文化傳統(tǒng)全盤不合乎現(xiàn)代生活，表現(xiàn)出一種過于焦躁的情緒。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》中寫道，正方風土不同，而思想遂因以各界。世界民族多矣，以人種言，略分為黑白；以地理言，略分為東西洋。東西洋民族不同，而根本思想也就只能各成體系，若南北之不相并，水火之不相容。將東西文化的差異視為根本對立的兩極，二者之間毫無相通相容之處。東西文化間的差異是一種木然的事實，但這種事實似乎并不意味著在價值判斷上的孰優(yōu)孰劣。在一定意義上甚至可以這樣說，一定的文化只能是一定環(huán)境的產(chǎn)物，中國文化的產(chǎn)生與發(fā)展只能是中國兩千年來社會經(jīng)濟發(fā)展的必然結(jié)果。在中國兩千年來自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟沒有發(fā)生根本性變革的時候，它的文化便只能是與其經(jīng)濟生活方式相吻合的東西。實在說來，如果不是中西社會文化開始接觸，似應(yīng)承認中國文化在幾千年的歷功不可沒，它的自調(diào)機制不僅在一定程度上有效地保障了文化與社會的相對一致性，而且在相當程度上促進了中國社會經(jīng)濟的穩(wěn)步發(fā)展。因此說，中西文化之異雖為本然的事實，但并不能由此而斷定西方文化絕對地優(yōu)于中國文化，中國人只能盡棄其學而學焉。全盤反傳統(tǒng)主義者這一至關(guān)重要的理論漏洞，實在預(yù)示著其思想體系的深刻危機。不特此也。由于全盤反傳統(tǒng)主義者過于張揚傳統(tǒng)的惰性，過于相信精神力量的反作用，因而他們在理論體系的建構(gòu)上不能不留下另外一個重要漏洞。那就是即使人們可以像他們一樣承認中國文化罪孽沉重，中國的倫理道德信條已成為社會發(fā)展與進步的嚴重障礙，那么人們也不必相信只有盡快拋棄這些信條和中國文化的全部才能前進。一方面，中國的文化傳統(tǒng)確實已成為現(xiàn)代化的障礙，中國的進步與發(fā)展確實需要一次思想啟蒙運動。正如吳虞所說，西方正因為有馬丁·路德的宗教改革，才為數(shù)百年來西方宗教界開辟一片新國土；有培根、笛卡兒的新學說，才為數(shù)百年來學術(shù)界開辟一塊新開地。中國的儒學不革命，儒學不轉(zhuǎn)輪，中國遂無新思想、新學說，何以造新國民?悠悠萬事，惟此為大。他的理由是，孔子尊君權(quán)漫無限制，易演成獨夫?qū)Ｖ浦?，與現(xiàn)代民主政治的原則不相合；孔子講學不許間難易演成思想專制之弊，與現(xiàn)代思想自由、言論自由的原則相沖突。所以，中國的進步與發(fā)展完全取決于能否將儒家學說徹底*，需要思想文化方面的一次徹底革命。正當全盤反傳統(tǒng)主義者起勁地排斥儒家思想和傳統(tǒng)文化、鼓吹向西方學習并全盤西化的時候，西方社會內(nèi)部卻爆發(fā)了具有毀滅性后果的問題。第一次世界大戰(zhàn)不僅在一定程度上打碎了中國人學西方的迷夢，而且使西方人對自身文化的價值產(chǎn)生了深深的懷疑，中西文化之間的關(guān)系也由此發(fā)生了深刻的變化。在此之前一個很長的時間里，西方人對于東方文化抱有一種極為嚴重的偏見，多以東方民族為劣等國民，偶或見有長處，則直驚呼"黃禍"將傾。
但是，由于新傳統(tǒng)主義者過分張揚傳統(tǒng)的積極意義，尤其是他們自覺或不自覺地將學理的探討不恰當?shù)剞D(zhuǎn)為政治實踐，故而伴隨著袁世凱、張勛兩次帝制復(fù)辟運動及其失敗，新傳統(tǒng)主義實際上陷入一種深深的危機之中。只是他們并無這種自覺，不僅不愿承擔兩次帝制復(fù)辟的責任，反而以為中國自辛亥以來所發(fā)生的種種問題都是沒有聽從他們的勸告所造成的。換言之，在他們的自我感覺中，他們并不認為自己是門派的文化保守主義者，甚至相反，他們認為只有他們才真正找到了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、新與舊之間的連接點。這種狀況正如《青年雜志》一卷一號《新舊問題》一文所分析的那樣，中國自發(fā)生新舊問題以來，迄今無人對新舊三字下一確切的定義。在晚清，國中顯分維新、守舊二黨，彼此排低，各不相下，是謂新舊交哄之時代。辛亥后，守舊黨之名詞，早已隨前清帝號以俱去，人之視新，幾若神圣不可侵犯。即在倡言復(fù)古之人，也往往假托新又，引以為重。考究其實，則其一舉一動無不與新又相抵觸。因此之故，一切現(xiàn)象，似新非新，似舊非舊，是謂新舊混雜之時代。處此時期，非但是否不明，且無辨別是否之機會。這段分析雖然不盡準確，但基本反映了辛亥后包括新傳統(tǒng)主義者在內(nèi)的第一代知識分子在思想理論上的困惑與貧乏。辛亥后第一代知識分子的這種狀況實際上預(yù)示著他們已不可能久占歷史舞臺，他們的歷史使命已經(jīng)完成，必將讓位于更年輕的一代知識分子。而當此時，新一代知識分子在積極參加了辛亥革命之后，并沒有得到預(yù)想的結(jié)果，中華民國除了一幅空招牌外，民主共和與中國人實際上依然無緣。正是在這種背景下，新舊知識分子的分化已不可避免，新一代知識分子自動脫離老一代知識分子的固有軌道，而探尋新的救國道路。關(guān)于這一點，有象征意義的是陳獨秀創(chuàng)辦的《青年雜志》，即后來更名為《新青年》的那份刊物。不論它�"青年"或"新青年"，實際上都意味著新一代知識分子的意識覺醒，意味著他們不可能再循著者一代知識分子所開辟的道路前進。中國的未來或許應(yīng)該走上一條新的道路，而這條道路的開辟似乎又只能依靠這�"新青年"。同樣具有象征意味的是，《青年雜志》創(chuàng)刊號開篇便說，"國勢陵夷，道衰學弊，后來責任，端在青年。本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所似修身治國之道。"
在《新青年》的早期，其人文關(guān)懷已不限于舊范疇的新舊之爭。而是以現(xiàn)代化的理念為指導重新審視中國傳統(tǒng)文化的價值，重建當代青年的價值核心。他們在檢討傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值時，既敢于正面駁斥辛亥后新傳統(tǒng)主義的觀點，充分闡述傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活不相和合的方方面面，又敢于站在積極的立場上，以近代以來中國人從未有過的勇氣宣布中國傳統(tǒng)文化從總體上說已經(jīng)嚴重落伍，不僅毫無積極意義可言，而且已經(jīng)成為中國走向現(xiàn)代化的嚴重障礙。陳獨秀曾形象地比喻說，當此除舊布新之際，理應(yīng)從頭懺悔，改過自新，在歷畫一鴻溝之界。此后，吾人自當一新其血，以新人格；以新國家；以新社會；以新家庭；以新民族；必至民族更新，吾人之愿始償，吾人始有與其他民族周旋之價值，吾人始有食息此大地一隅之資格。如果說在當時真的存在一個全盤反傳統(tǒng)的新思潮的話，那么，陳獨秀的這段話無疑是最典型的代表和宣言書。中國傳統(tǒng)文化必將在現(xiàn)代理性的法庭上接受審判只是一個時間問題。陳獨秀和《新青年》的早期作者對中國文化傳統(tǒng)的批判，無疑是站在現(xiàn)代理性的立場上，是以現(xiàn)代化的理念為指導而進行的文化重建工作。在他們看來，中國的現(xiàn)代化運動之所以從十九世紀中葉以來裹足不前，除卻復(fù)雜的國際國內(nèi)背景外，更深層的原因恐怕只在于文化方面。按照陳獨秀的分析，中國的現(xiàn)代化運動在根本點上起源于中西社會的接觸和西方文化的輸入，但由于中國文化的根性過于深厚，中國社會與文化對西方的反映相當遲鈍。天朝上國的虛驕使中國只能沿著器械一制度一文化這一曲折的道路緩慢地爬行，而不能從文化的根本上價值觀念的重建入手。因此，他強調(diào)，自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術(shù)，相形見絀，舉國所知；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，非徹底之覺悟，蓋猶在倘恍迷離之境。故而陳獨秀大膽斷言�"倫理的覺悟為吾人最后覺悟之最后覺悟。"
從各國現(xiàn)代化的實際進程尤其是那些后發(fā)國家的情況看，倫理的覺悟即價值觀念的重建確為至關(guān)重要的問題。也就是說，如果人們的倫理價值觀念不能隨著已經(jīng)變化了的社會經(jīng)濟狀況而變動，那就不僅有觀念滯后社會之嫌，而且倫理價值觀念的反作用必將阻礙社會的發(fā)展。以此反觀中國的文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實，我們不能不承認陳獨秀和《新青年》的早期作者對文化傳統(tǒng)尤其是傳統(tǒng)價值觀念的批判確有震聾發(fā)聵的作用，確實在一定程度上抓到中國現(xiàn)代化之所以長期裹足不前的關(guān)鍵。正如陳獨秀所分析的那樣，現(xiàn)代生活以經(jīng)濟為命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟學生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學。故現(xiàn)代倫理學上之個人人格獨立，與經(jīng)濟學上之個人財產(chǎn)獨立，互相證明，其說遂至不可動搖；而社會風紀，物質(zhì)文明，因此大進。中土儒者以綱常立教，為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復(fù)無個人獨立之財產(chǎn)。此甚非個人獨立之道也。個人之人格獨立既不完全，財產(chǎn)之個人獨立更不相涉。鰥寡孤獨有所養(yǎng)之說，適與個人獨立之相違。西洋個人獨立主義，乃兼?zhèn)惱斫?jīng)濟二者而言，尤以經(jīng)濟上個人獨立主義為之根本。言下之意，中國傳統(tǒng)的倫理價值觀念與現(xiàn)代生活不僅不合，而且相反，故在徹底排斥之列。中國自古以來圣圣相傳的倫理道德觀念在幾千年的歷史演進過程中確曾超過巨大的作用，但不必否認的事實是，隨著社會的進步與發(fā)展，倫理道德觀念中必然會有一些被淘汰，同時也不可避免地需要注入一些新內(nèi)容。然而由于這種倫理體系的整體不可動搖，遂使某些改造、重塑并不可能從根本上減弱這種倫理道德觀念的作用。尤其是站在《新青年》早期作者的立場上看，中國舊的倫理價值體系非無優(yōu)點，而缺點則正多。尤其是與西方近代社會之絕不相容者，為其一貫倫理政治之綱常階級說。此不攻破，中國之政治法律、社會道德，俱無由出黑暗而入光明。基于此種考慮，他們當然無法顧及傳統(tǒng)倫理價值體系的整體意義，而試圖予以全盤推倒而重建合乎現(xiàn)代人需要的新的價值核心。吳虞說�"不侵常謂孔子自是當時之偉人，然欲堅執(zhí)其學以牢籠天下后世，阻礙文化之發(fā)展，以揚專制之余焰，則不得不攻者，勢也。"
正是基于這種現(xiàn)實政治的感受，《新青年》的早期作者們對中國傳統(tǒng)文化發(fā)起了全面的攻擊，其全盤反傳統(tǒng)的傾向至為明顯。然而由于他們除了借用進化論的思想武器之外并無新的理論憑借，因而使他們的全盤反傳統(tǒng)的論證不能不留下甚多理論漏洞。一方面，他們的所謂現(xiàn)代理性實際上等同于西方精神，而他們的現(xiàn)代化訴求便實際上只是如何西方化的問題。也就是說，他們看到了東西文化間的根本區(qū)別，但不明白這種區(qū)別的民族、時代差異，而相對武斷地認定中國固有的文化傳統(tǒng)全盤不合乎現(xiàn)代生活，表現(xiàn)出一種過于焦躁的情緒。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》中寫道，正方風土不同，而思想遂因以各界。世界民族多矣，以人種言，略分為黑白；以地理言，略分為東西洋。東西洋民族不同，而根本思想也就只能各成體系，若南北之不相并，水火之不相容。將東西文化的差異視為根本對立的兩極，二者之間毫無相通相容之處。東西文化間的差異是一種木然的事實，但這種事實似乎并不意味著在價值判斷上的孰優(yōu)孰劣。在一定意義上甚至可以這樣說，一定的文化只能是一定環(huán)境的產(chǎn)物，中國文化的產(chǎn)生與發(fā)展只能是中國兩千年來社會經(jīng)濟發(fā)展的必然結(jié)果。在中國兩千年來自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟沒有發(fā)生根本性變革的時候，它的文化便只能是與其經(jīng)濟生活方式相吻合的東西。實在說來，如果不是中西社會文化開始接觸，似應(yīng)承認中國文化在幾千年的歷功不可沒，它的自調(diào)機制不僅在一定程度上有效地保障了文化與社會的相對一致性，而且在相當程度上促進了中國社會經(jīng)濟的穩(wěn)步發(fā)展。因此說，中西文化之異雖為本然的事實，但并不能由此而斷定西方文化絕對地優(yōu)于中國文化，中國人只能盡棄其學而學焉。全盤反傳統(tǒng)主義者這一至關(guān)重要的理論漏洞，實在預(yù)示著其思想體系的深刻危機。不特此也。由于全盤反傳統(tǒng)主義者過于張揚傳統(tǒng)的惰性，過于相信精神力量的反作用，因而他們在理論體系的建構(gòu)上不能不留下另外一個重要漏洞。那就是即使人們可以像他們一樣承認中國文化罪孽沉重，中國的倫理道德信條已成為社會發(fā)展與進步的嚴重障礙，那么人們也不必相信只有盡快拋棄這些信條和中國文化的全部才能前進。一方面，中國的文化傳統(tǒng)確實已成為現(xiàn)代化的障礙，中國的進步與發(fā)展確實需要一次思想啟蒙運動。正如吳虞所說，西方正因為有馬丁·路德的宗教改革，才為數(shù)百年來西方宗教界開辟一片新國土；有培根、笛卡兒的新學說，才為數(shù)百年來學術(shù)界開辟一塊新開地。中國的儒學不革命，儒學不轉(zhuǎn)輪，中國遂無新思想、新學說，何以造新國民?悠悠萬事，惟此為大。他的理由是，孔子尊君權(quán)漫無限制，易演成獨夫?qū)Ｖ浦?，與現(xiàn)代民主政治的原則不相合；孔子講學不許間難易演成思想專制之弊，與現(xiàn)代思想自由、言論自由的原則相沖突。所以，中國的進步與發(fā)展完全取決于能否將儒家學說徹底*，需要思想文化方面的一次徹底革命。正當全盤反傳統(tǒng)主義者起勁地排斥儒家思想和傳統(tǒng)文化、鼓吹向西方學習并全盤西化的時候，西方社會內(nèi)部卻爆發(fā)了具有毀滅性后果的問題。第一次世界大戰(zhàn)不僅在一定程度上打碎了中國人學西方的迷夢，而且使西方人對自身文化的價值產(chǎn)生了深深的懷疑，中西文化之間的關(guān)系也由此發(fā)生了深刻的變化。在此之前一個很長的時間里，西方人對于東方文化抱有一種極為嚴重的偏見，多以東方民族為劣等國民，偶或見有長處，則直驚呼"黃禍"將傾。