精選老莊哲學(xué)的論文（通用18篇）

    總結(jié)是對(duì)我們過去努力和付出的一種回顧和肯定?？偨Y(jié)不僅是回想過去，更要對(duì)未來的發(fā)展提出建議和展望。這些美麗的圖片展示了大自然的魅力和人類的創(chuàng)造力。
    老莊哲學(xué)的論文篇一
    中華人民共和國成立后，一批蘇聯(lián)雙簧管專家的到來，讓國人第一次見到了來自西方的雙簧管演奏和教學(xué)方法。當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)專家的教學(xué)風(fēng)格是注重手指技巧，輕視對(duì)音色的控制和基本功訓(xùn)練，哨片偏薄，音色也薄而亮。當(dāng)時(shí)國內(nèi)樂團(tuán)因急需雙簧管演奏員，多從嗩吶演奏員里挑選人員轉(zhuǎn)學(xué)雙簧管演奏。到了上世紀(jì)50年代，我國聘請(qǐng)了德國演奏家魏切西和捷克演奏家亨鄧塔在北京開辦大師班，經(jīng)他們培訓(xùn)出的雙簧管學(xué)員，首次接觸到了有別于蘇聯(lián)的教學(xué)方法和演奏技巧，使我國雙簧管演奏和教學(xué)水平有了很大提高。[1]改革開放以后，特別是上世紀(jì)80年代后期到90年代，我國文藝事業(yè)翻開了新篇章，大量西方古典音樂唱片、磁帶以及cd出現(xiàn)在市場(chǎng)上，音樂愛好者們見到了不同演奏家、不同演奏風(fēng)格的音樂作品。雙簧管作品錄音在當(dāng)時(shí)的市場(chǎng)上雖數(shù)量極少，但以霍利格爾、謝林博格為代表的德國體系演奏家錄音資料的出現(xiàn)，仍然極大地開拓了國內(nèi)雙簧管愛好者的眼界。能夠赴歐洲特別是西歐學(xué)習(xí)，成為了當(dāng)時(shí)國內(nèi)雙簧管學(xué)者的夢(mèng)想。有個(gè)別學(xué)者通過罕有的機(jī)會(huì)得以赴歐美留學(xué)，如今這些學(xué)者除個(gè)別留在歐美工作外，大部分都已歸國任教，并成為第一批將西方雙簧管教學(xué)體系帶回國內(nèi)的教師。他們經(jīng)過近二十年的教學(xué)積累，已總結(jié)出一套適合中國學(xué)生的科學(xué)方法，他們可以說是中國現(xiàn)代雙簧管教學(xué)領(lǐng)域的頂梁柱。進(jìn)入21世紀(jì)，隨著改革開放的深入和中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)的飛躍發(fā)展，大批國內(nèi)音樂學(xué)院學(xué)生得以赴歐美學(xué)習(xí)雙簧管，這其中又以赴德國、法國、英國等西歐國家的居多。他們大多在國外學(xué)習(xí)多年，能夠全方位地接觸到西方音樂和教學(xué)方法的精髓，這些學(xué)者歸國后大多成為了當(dāng)今各大音樂院校和樂團(tuán)的青年教師與演奏員，為中國雙簧管事業(yè)注入了新的血液和生機(jī)。更有甚者，通過自身努力已與歐美著名演奏家、教育家比肩而立，例如現(xiàn)擔(dān)任紐約愛樂樂團(tuán)首席雙簧管演奏家的王亮，以及年紀(jì)輕輕就已獲得德國著名音樂學(xué)府萊比錫音樂學(xué)院雙簧管教授職位的林卿。隨著社會(huì)的進(jìn)步和開放，當(dāng)代國內(nèi)各大音樂院校的雙簧管學(xué)習(xí)者既能通過互聯(lián)網(wǎng)接觸到大量音樂資料，也有機(jī)會(huì)在學(xué)習(xí)期間參加國內(nèi)外各類雙簧管專家的大師課，學(xué)習(xí)到更多先進(jìn)的演奏技巧和方法，最終通過科學(xué)的練習(xí)達(dá)到更高的演奏水平。經(jīng)過幾代雙簧管教育者的努力，中國雙簧管學(xué)者正處在一個(gè)史無前例的百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代。
    二、哨片和基本功訓(xùn)練
    哨片對(duì)于雙簧管演奏者來說無疑是最重要的發(fā)聲載體，它就好比人體聲帶對(duì)于歌唱者一樣重要。以德國為代表的西方雙簧管教學(xué)體系非常重視學(xué)生對(duì)哨片的控制以及基本功訓(xùn)練。通常學(xué)生在初學(xué)階段，必須掌握單獨(dú)吹奏哨片的技能。一般的教學(xué)方法是:讓學(xué)生在哨片上練習(xí)從低音到高音，再由高音返回低音的長(zhǎng)音、音階以及滑音，學(xué)生需要通過哨片盡可能吹奏出最低音(通常是低至小字一組的so或升fa)至最高音(通常為小字二組的re或升re)的每個(gè)半音，直到能夠?qū)⒁綦A節(jié)奏吹奏得平穩(wěn)均勻且音準(zhǔn)準(zhǔn)確，然后再練習(xí)由最低音到最高音的上下行滑音，有的教師還要求學(xué)生能夠在哨片上吹奏出部分樂曲的旋律。這一練習(xí)旨在提高學(xué)生對(duì)哨片的掌控能力，體會(huì)如何使用嘴型和氣息的變化去控制音高和音量，因?yàn)樵趩为?dú)吹奏哨片時(shí)，嘴和氣息的壓力要遠(yuǎn)大于在樂器上吹奏，所以當(dāng)學(xué)生能夠很好地掌握吹奏哨片的方法時(shí)，也就能在吹奏樂器時(shí)更加輕松。近年來，此種哨片練習(xí)法已逐漸被國內(nèi)雙簧管教育者熟知并加以運(yùn)用，對(duì)于快速提升我國雙簧管初學(xué)者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方雙簧管教師一直主張學(xué)生自己動(dòng)手制作哨片，并在課堂上為學(xué)生講解哨片制作的全過程，有些音樂院校還會(huì)定期舉辦哨片制作研討會(huì)。反觀國內(nèi)在此方面的現(xiàn)狀，雖然教師們特別是有留學(xué)經(jīng)歷的教師大都具備教授學(xué)生制作哨片的能力，但由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，學(xué)生們更多地選擇直接購買成品哨片，很多學(xué)生甚至不具備對(duì)哨片做細(xì)微修整的技能，這不得不說是極其遺憾的。哨片制作雖然工序繁瑣，耗時(shí)費(fèi)力且成品優(yōu)質(zhì)率較低，但通過制作哨片，學(xué)生們可以更好地了解哨片的發(fā)聲原理，并明白在吹奏時(shí)哪些問題出自哨片，又應(yīng)該如何調(diào)整而使吹奏變得更容易。筆者認(rèn)為，只有通過親手實(shí)踐，才能充分了解哨片乃至樂器的工作原理，從而提升自己的演奏水平。值得慶幸的是，近兩年來，國內(nèi)出現(xiàn)了以葛克迅先生為代表的具備工匠精神的發(fā)明人才，研發(fā)出了具有世界領(lǐng)先技術(shù)的做哨機(jī)。他研發(fā)的做哨機(jī)可在法式和德式哨片模具中切換，且體積小巧，容易操作，在哨片精修步驟中為雙簧管學(xué)習(xí)者節(jié)省了大量時(shí)間和精力，使哨片制作變得更輕松、靈活且具有很高的成功率。這一研發(fā)成果得到了中西方雙簧管演奏者和教育家們的廣泛認(rèn)可，成為中國雙簧管人對(duì)全球雙簧管愛好者的一大貢獻(xiàn)。基本功訓(xùn)練主要指強(qiáng)化學(xué)生在氣息、音色、音準(zhǔn)、節(jié)奏等方面的訓(xùn)練，此類訓(xùn)練對(duì)學(xué)生掌握優(yōu)美的音色、正確的音準(zhǔn)和穩(wěn)定準(zhǔn)確的節(jié)奏等，具有極其重要的作用。在這方面的訓(xùn)練尤其以德國教學(xué)體系最為系統(tǒng)和科學(xué)，德國擁有世界公認(rèn)的最優(yōu)秀的交響樂團(tuán)和雙簧管演奏家，這和他們歷來在教學(xué)中注重學(xué)生基本功訓(xùn)練密不可分。近些年來，隨著中西方文化交流的深入和信息技術(shù)的發(fā)展，強(qiáng)化基本功訓(xùn)練已成為國內(nèi)雙簧管教育者的共識(shí)，并著力在提升學(xué)生氣息、音色、音準(zhǔn)等專業(yè)素養(yǎng)上創(chuàng)造出更多的科學(xué)方法。首先，在強(qiáng)化學(xué)生氣息運(yùn)用上，中西方雙簧管教育者有著一致的方法和見解，即通過有節(jié)奏的吐氣、吸氣練習(xí)，以及運(yùn)用吹吸管、吹紙巾、變換站姿和坐姿等方法，讓學(xué)生充分了解到吹奏雙簧管的呼吸原理和控制氣息的能力，然后將這種呼吸法逐漸運(yùn)用到長(zhǎng)音、音階和樂曲的練習(xí)中去。其次，在熟練掌握氣息運(yùn)用的前提下，通過嘴型的配合讓學(xué)生吹奏出圓潤而優(yōu)美的音色，同時(shí)加強(qiáng)訓(xùn)練學(xué)生的聽力，讓其逐步擺脫對(duì)校音器的依賴，最終靠聽力分辨所奏音符的音準(zhǔn)。在節(jié)奏訓(xùn)練方面，由淺入深地使學(xué)生掌握好每一種節(jié)奏型，從最簡(jiǎn)單的四分音符開始，運(yùn)用各類教材上的節(jié)奏練習(xí)，強(qiáng)化學(xué)生對(duì)每種節(jié)奏型的記憶。在練習(xí)樂曲時(shí)，應(yīng)讓學(xué)生分段、慢速練習(xí)，當(dāng)學(xué)生在慢奏時(shí)既能做到節(jié)奏準(zhǔn)確，又能做到運(yùn)指清晰，接下來便可提升到下一個(gè)更快的速度，如此反復(fù)練習(xí)。最后的目標(biāo)是讓學(xué)生在演奏中既擁有優(yōu)美松馳的音色，又讓聽眾在音準(zhǔn)、節(jié)奏上找不出問題，從而達(dá)到具備一定專業(yè)素養(yǎng)的演奏水準(zhǔn)。
    三、樂感的培養(yǎng)
    雙簧管的演奏既要有“器”，更要有“樂”，要使二者融為一體。[2]如何培養(yǎng)學(xué)生在演奏時(shí)的音樂感覺和處理方式，一直是音樂教育者的重要課題。在此方面，中西方具有各自的教學(xué)特點(diǎn)。在西方，以德國、法國為例，德國的雙簧管教師往往要求學(xué)生熟知所吹奏樂曲的時(shí)代背景、作曲家和作品特點(diǎn)以及當(dāng)時(shí)的音樂風(fēng)格，并在遵循樂曲時(shí)代風(fēng)格的前提下進(jìn)一步分析和聲變化，從而確定樂句的走向。學(xué)生對(duì)樂句的處理和銜接，以及對(duì)音準(zhǔn)、節(jié)奏的準(zhǔn)確把握，是他們所看重的。而在法國樂派，教師們注重學(xué)生的情感體驗(yàn)，更偏好啟發(fā)學(xué)生的想象力，著力培養(yǎng)學(xué)生在音樂處理上的個(gè)性化，在遵循樂句基本走向的同時(shí)強(qiáng)調(diào)突出重音、強(qiáng)弱對(duì)比以及音頭音尾的細(xì)節(jié)處理。由此可見，在樂感的培養(yǎng)方法上，中國的教學(xué)模式與法國體系相近，擅長(zhǎng)采用啟發(fā)式教育，注重學(xué)生的個(gè)性培養(yǎng)，更多的是通過給學(xué)生講故事或營造畫面感的方式，調(diào)動(dòng)學(xué)生想象力。當(dāng)然，這種教學(xué)方法的缺點(diǎn)也很明顯，由于缺乏對(duì)樂曲和聲、旋律的分析，音樂處理過于自由，容易出現(xiàn)學(xué)生每次演奏同一首樂曲時(shí)都有不一致的處理，并且音樂線條不夠連貫，樂句走向不夠清晰，學(xué)生受自身情緒和心理狀態(tài)的影響很大，容易造成音樂處理時(shí)好時(shí)壞的結(jié)果。針對(duì)上述問題，筆者認(rèn)為應(yīng)該結(jié)合學(xué)生實(shí)際來確定教學(xué)方法。如果學(xué)生具備較好的基本功，即擁有優(yōu)美圓潤的音色，能很好地控制節(jié)奏和音準(zhǔn)，則應(yīng)對(duì)其在音樂處理上著重進(jìn)行啟發(fā)式教學(xué)，在學(xué)生分析完作品背景和樂句走向的前提下，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的想象力和畫面感，增加學(xué)生在演奏時(shí)的肢體動(dòng)作。應(yīng)針對(duì)不同風(fēng)格的樂曲段落，營造不同的場(chǎng)景和故事。如果要演奏一段憂傷的旋律，教師可以引導(dǎo)學(xué)生想象出一個(gè)憂傷的故事情節(jié)或回憶一段憂傷往事。而如果要演奏一段節(jié)奏明快的舞曲，則可以在演奏前先帶領(lǐng)學(xué)生編排一段相同節(jié)奏和速度的簡(jiǎn)單舞蹈，用腳步或手掌擊打出重音的位置，幫助學(xué)生找到所演奏舞曲的`韻律和節(jié)奏特點(diǎn)，在吹奏時(shí)也可以加上之前編排的肢體動(dòng)作，從而演奏出作曲家想要傳達(dá)的效果。反之，如果學(xué)生基本功較差，在演奏時(shí)需要顧及諸如呼吸、音色、音準(zhǔn)、節(jié)奏等諸多方面的問題，演奏負(fù)擔(dān)較重，則應(yīng)在加強(qiáng)學(xué)生基本功訓(xùn)練的同時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生從作曲家、樂曲時(shí)代、樂句走向入手分析，在樂譜上為學(xué)生明確規(guī)劃好音樂處理的細(xì)節(jié)并加以標(biāo)注，盡力讓學(xué)生在演奏時(shí)有一個(gè)清晰的線索和輕松的狀態(tài)。
    四、重奏、合奏課程及舞臺(tái)藝術(shù)實(shí)踐
    重奏、合奏課是音樂演奏專業(yè)不可或缺的課程，它能夠幫助學(xué)生增強(qiáng)對(duì)音準(zhǔn)、節(jié)奏、音樂處理等全方位的控制能力，訓(xùn)練學(xué)生在與其他樂器一同演奏時(shí)協(xié)調(diào)音量平衡、強(qiáng)弱對(duì)比等方面的合作技能，為學(xué)生畢業(yè)后加入職業(yè)演奏團(tuán)體打下基礎(chǔ)?，F(xiàn)今中西方的音樂院校普遍都開設(shè)了重奏、合奏課，中西方在課程開展方式上也基本相同。重奏課多是由指導(dǎo)教師布置樂曲，牽頭組織不同專業(yè)學(xué)生搭建重奏組，也可由同一專業(yè)的多名學(xué)生組建重奏組或室內(nèi)樂團(tuán)。西方音樂院校極其重視學(xué)生的重奏課程，除要求學(xué)生每學(xué)期必修此門課程并完成學(xué)分外，還鼓勵(lì)學(xué)生登臺(tái)演出。不管是在校內(nèi)免費(fèi)音樂會(huì)，還是在校外的商業(yè)演出，抑或在教堂里的公益性演出中，經(jīng)?？梢砸姷綄W(xué)生重奏組或室內(nèi)樂團(tuán)的表演。在國內(nèi)，近些年來重奏課程也越來越受到重視，但學(xué)生們登臺(tái)演出的機(jī)會(huì)，特別是在校外舞臺(tái)展示的機(jī)會(huì)仍然不多，社會(huì)中還沒有形成一個(gè)偏愛室內(nèi)樂重奏的觀眾群體，學(xué)生們的重奏技能和曲目難度也與西方院校有較大差距。筆者認(rèn)為，造成這一現(xiàn)狀的原因與國內(nèi)院校較少邀請(qǐng)國外重奏專家來做有關(guān)重奏技巧的專題講座有一定關(guān)系。在合奏課程的設(shè)置方面，中西方均是以學(xué)生樂團(tuán)的形式來開展這一課程的，不同的是，國內(nèi)院校的學(xué)生樂團(tuán)多采用標(biāo)準(zhǔn)的樂團(tuán)編制并只選拔優(yōu)秀學(xué)生參加樂團(tuán)，雖有個(gè)別院校設(shè)立了不只一支學(xué)生樂團(tuán)，但仍然會(huì)出現(xiàn)一部分學(xué)生難有機(jī)會(huì)加入樂團(tuán)排練和演出的情況，特別是像雙簧管這樣在樂團(tuán)里只需兩到三人編制的聲部。針對(duì)此問題，西方大型音樂院校采取了較為靈活的方式，比如將樂團(tuán)雙簧管聲部由雙管編制擴(kuò)大到四管甚至更大編制，或者每學(xué)期輪換不同的學(xué)生加入樂團(tuán)，通過這種靈活的方式盡可能讓每一位學(xué)生都有參加樂團(tuán)排練和演出的機(jī)會(huì)，增強(qiáng)他們的舞臺(tái)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。除此之外，西方音樂院校還普遍開設(shè)有樂隊(duì)片段課程，由具有豐富樂團(tuán)工作經(jīng)驗(yàn)的教授為學(xué)生授課，指導(dǎo)學(xué)生演奏交響樂中的困難獨(dú)奏片段，這一課程不僅是為學(xué)生加入學(xué)生樂團(tuán)作準(zhǔn)備，更重要的是讓學(xué)生提前學(xué)習(xí)職業(yè)交響樂團(tuán)招聘考試必吹的樂隊(duì)片段，為學(xué)生順利就業(yè)打下基礎(chǔ)。近幾年，一些國內(nèi)音樂院校也開設(shè)了此類課程，以期達(dá)到同樣的教學(xué)目的。在舞臺(tái)藝術(shù)實(shí)踐方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是還舉辦學(xué)生獨(dú)奏音樂會(huì)。在西方院校，每一位雙簧管教師在每個(gè)學(xué)期都會(huì)組織一至兩場(chǎng)教學(xué)班音樂會(huì)，音樂會(huì)多以免票入場(chǎng)的形式在校內(nèi)音樂廳舉辦，目的是吸引社會(huì)群眾和學(xué)生的親朋校友前來欣賞教學(xué)班的教學(xué)成果，同時(shí)也見證學(xué)生們的專業(yè)進(jìn)步。學(xué)生需演奏一至兩首完整的或節(jié)選的樂曲，積累舞臺(tái)經(jīng)驗(yàn)，也為未來登上更大的舞臺(tái)或其職業(yè)生涯做準(zhǔn)備。國內(nèi)院校也常常舉辦雙簧管教學(xué)班音樂會(huì)，但舉辦頻率不及歐美院校，且國內(nèi)部分教師可能會(huì)出現(xiàn)這樣的認(rèn)識(shí):學(xué)生登臺(tái)演出是一件很嚴(yán)肅的事情，所以在曲目選擇上往往要求學(xué)生演奏難度較高的曲目，或必須完整演奏整首樂曲。在筆者看來，大可不必對(duì)學(xué)生登臺(tái)演奏設(shè)置過高的門檻。此類教學(xué)班音樂會(huì)的主要目的應(yīng)為展示學(xué)生在一段時(shí)間內(nèi)的學(xué)習(xí)成果，如果學(xué)生在演奏中有較多失誤等不理想的狀況發(fā)生，或者通過演出發(fā)現(xiàn)與其他同學(xué)存在較大差距，也許他們會(huì)因此自責(zé)或產(chǎn)生一定的挫折感，但帶給他們更多的是在心底暗自與自己較勁，從而增強(qiáng)與同學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，也找到了在下一次演出時(shí)應(yīng)注意的問題，從而帶給他們長(zhǎng)遠(yuǎn)的專業(yè)進(jìn)步和舞臺(tái)經(jīng)驗(yàn)。
    五、中西方各具特色的演奏曲目
    中西方在傳統(tǒng)的雙簧管演奏和練習(xí)曲目上并無太大差異，特別是隨著近年來互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和電子商務(wù)的興起，雙簧管樂譜和教材都更容易分享與獲得，但中西方在曲目選擇上仍然具有鮮明的特點(diǎn)和區(qū)別。西方國家特別是西歐國家在選擇雙簧管獨(dú)奏曲目時(shí)，除選擇傳統(tǒng)的從巴洛克到古典再到浪漫主義時(shí)期曲目外，越來越多的現(xiàn)代新音樂曲目被演奏家演奏或被國際雙簧管比賽選作規(guī)定曲目。這些新音樂樂曲多由當(dāng)代作曲家(大多是西方音樂院校的作曲系教授們)創(chuàng)作，樂曲往往并不悅耳，所表達(dá)的意境多與當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合，如表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人們內(nèi)心的掙扎、現(xiàn)實(shí)生活的壓力與焦慮、戰(zhàn)爭(zhēng)與饑荒、環(huán)境保護(hù)等，甚至有模仿現(xiàn)實(shí)生活中各種噪音的作品。這些作品雖不被當(dāng)今大眾所接受，但仍然是西方嚴(yán)肅音樂未來發(fā)展的趨勢(shì)。許多西方作曲家認(rèn)為，這類新音樂實(shí)質(zhì)上并非為討好現(xiàn)代人而作，而是面向未來的人類聽眾，相信它們終有被理解并接受的一天。這類作品對(duì)雙簧管演奏來說極其困難，需要用到多種新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通過夸張的形式吹奏諸如顫音、頓音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期達(dá)到作曲家所想表達(dá)的意境或訴求。在中國，音樂院校的嚴(yán)肅音樂作曲家們也在創(chuàng)作新音樂作品，但他們通常會(huì)在作品中加入中華民族音樂元素，并且不會(huì)過多使用西方新音樂式的極端技巧?？上У氖?，在這類新音樂作品中，為雙簧管而作的曲目極其稀少。當(dāng)今可供雙簧管演奏的中國曲目大多改編自上世紀(jì)80年代以前的民族音樂作品，其中有反映民族生活題材的作品，如辛滬光的《黃昏牧歸》、黎國荃的《牧羊姑娘》《小放?！?、祝盾編曲的《藍(lán)花花》、趙季平的《陜南素描三首》等，還有自然風(fēng)格主題的作品，諸如朱踐耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、錢愷的《伊犁之歌》等，此外還有孫亦林的《喜訊傳到瑤山寨》等社會(huì)題材的樂曲。[3]筆者經(jīng)過多年教學(xué)觀察發(fā)現(xiàn)，當(dāng)國內(nèi)學(xué)生演奏這類民族作品時(shí)，往往能較好地把握樂曲的曲風(fēng)、節(jié)奏和韻律，吹奏起來也比吹奏西方樂曲時(shí)更加從容自信，這當(dāng)然是因?yàn)樗麄兩L(zhǎng)在這片文化土壤上，對(duì)自己的文化和歷史更加了解，但也從側(cè)面證明，若想演奏好西方音樂，也必須從學(xué)習(xí)西方文化和歷史入手，充分了解西方音樂產(chǎn)生的背景和樂曲所要表達(dá)的思想。結(jié)語綜合以上幾方面來看，近些年隨著我國音樂事業(yè)的快速發(fā)展以及與西方學(xué)術(shù)交流的進(jìn)一步深入，我國在雙簧管教學(xué)方法上大都與西方主流教學(xué)方法接軌，并且在某些方面保留了中國特色。雖然在針對(duì)學(xué)生的基本功訓(xùn)練和藝術(shù)實(shí)踐等方面還需努力，但總體上我們的教學(xué)水平正在快速縮小與西方發(fā)達(dá)國家的差距。雙簧管這一來源于西方的樂器一定能在中國大地上生根發(fā)芽，讓更多中國人享受到它純美的韻味。
    參考文獻(xiàn):
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    老莊哲學(xué)的論文篇二
    曾艷兵
    著作的記載中自己總結(jié)說：‘小’對(duì)于他來說意味著：‘兩種可能性：自己無限變小或維持原狀。第二種是完成，即無為，泰初有行?！泵绹?dāng)代著名女作家歐茨說，在卡夫卡的生活里，現(xiàn)實(shí)世界“無非是不停地建造一座又一座巴別塔（或者說以假設(shè)的漫畫手法把巴別塔建在中國長(zhǎng)城之上）?！倍霸凇冻潜ぁ分锌梢哉f卡夫卡同樣表現(xiàn)了老子叫做道的原始力?！苯陙?，中國學(xué)者也寫過零星的有關(guān)文章。
    卡夫卡的朋友古斯塔夫雅諾施曾多次談到卡夫卡對(duì)老莊哲學(xué)的興趣和研究。古斯塔夫雅諾施在他的《卡夫卡談話錄》中回憶說，“卡夫卡博士不僅欽佩古老的中國繪畫和木刻藝術(shù)；他讀過德國漢學(xué)家理查德威廉青島翻譯的中國古代哲學(xué)和宗教書籍，這些書里的成語、比喻和風(fēng)趣的故事也讓他著迷?！边@里的理查德威廉青島（richardwilhelm－tsingtao1873－1930）就是著名的德國漢學(xué)家衛(wèi)禮賢。衛(wèi)禮賢原是德國同善會(huì)的一名傳教士，在德國占領(lǐng)青島后到中國傳教。在華期間，他曾創(chuàng)辦禮賢書院，潛心研究中國儒家學(xué)說。他因?yàn)榭釔壑袊幕?，便自取中文名字衛(wèi)禮賢。從19起，衛(wèi)禮賢開始發(fā)表有關(guān)中國和中國文化的論文，并著手翻譯中國古代哲學(xué)經(jīng)典。他在卡夫卡去世（1924年）之前，已翻譯出版了孔子的《論語》（1910）、《老子》、《列子》（1911）、《莊子》（1912）、《中國民間故事集》（1914）和《易經(jīng)》（1914）等。以后卡夫卡曾將衛(wèi)禮賢翻譯的《中國民間故事集》，作為禮物送給了他的妹妹奧特拉。
    古斯塔夫雅諾施說，他曾經(jīng)從卡夫卡那里得到兩本書：克拉邦德譯的《老子格言》和菲德勒譯的《老子道德經(jīng)》。當(dāng)古斯塔夫雅諾施問及菲德勒譯本的發(fā)行人古斯塔夫維內(nèi)肯時(shí)，卡夫卡說，“他和他的朋友想逃避我們這個(gè)機(jī)器世界的進(jìn)逼。他們求助于自然和人類最古老的思想財(cái)富。正像您在這里看見的那樣，我們到中國古老文獻(xiàn)的譯本里探求現(xiàn)實(shí)，而不去耐心地閱讀自己的生活……。”卡夫卡也許注意到了猶太宗教哲學(xué)家布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）中有這樣兩句：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心”（thosewhousetrickytoolsaretrickyintheirbusinessaffairs，andthosewhoaretrickyintheirbusinessaffairshavetrickyintheirhearts）?？ǚ蚩@然意識(shí)到了中國古老文化對(duì)于西方人的生存狀態(tài)的意義和作用，但他并不想機(jī)械的搬用古老的中國文化，因?yàn)檫@樣必然會(huì)掉進(jìn)另一種“機(jī)心”的陷阱。
    馬丁布貝爾（1878－1965）是德國猶太人，德國最著名的宗教哲學(xué)家之一。19至19，布貝爾應(yīng)邀在布拉格作了三場(chǎng)總題目為《猶太教和猶太人》的報(bào)告，卡夫卡至少聽過其中的后兩場(chǎng)。19卡夫卡在給菲莉斯的信中也提到了這一點(diǎn)：“布貝爾要作一個(gè)有關(guān)猶太神話的報(bào)告……，我早已聽過他的報(bào)告?！辈钾悹柾瑫r(shí)是猶太文化和中國文化的專家，他在猶太文化與中國文化之間架起了一座橋梁。19布貝爾創(chuàng)辦了德國著名的猶太人雜志《猶太人》，卡夫卡的不少小說最初就是在這個(gè)雜志上發(fā)表的。他在出版了兩部有關(guān)中國的書《莊子語錄和寓言》（1910）、《中國鬼怪和愛情故事》（1911）后，在德國知識(shí)界被視為中國專家。
    卡夫卡顯然讀過布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）。這個(gè)選本選有莊子語錄和寓言共54則，充分體現(xiàn)了《莊子》的故事性、寓言性、哲理性特征，這些應(yīng)當(dāng)給卡夫卡留下了較深的印象，并在卡夫卡日后的創(chuàng)作中將有所體現(xiàn)。在譯者后記里布貝爾專門論述了中國的道?！暗肋@個(gè)詞意味著‘路’、‘道路’，雖然它同時(shí)又總有‘言說’的意思，但它通常還是相當(dāng)于‘邏各斯’。在老子和他的門徒那里，根據(jù)道的第一層意思，又引申出它的譬喻意義。這種語義上的.模糊矛盾的確近似于希臘概念邏各斯，它基于這樣一個(gè)事實(shí)：即這兩層意思均將生活中的運(yùn)動(dòng)原則轉(zhuǎn)換成一種超驗(yàn)的意義?！睋?jù)我推測(cè)，這段文字大概是最早將中國的“道”與西方的邏各斯進(jìn)行比較研究的論述。這里，布貝爾對(duì)道的解釋雖然較為簡(jiǎn)單，但大體上還是抓住了道的最主要意思?？ǚ蚩ㄈ蘸髮?duì)道的理解可能得益于布貝爾。
    有一次，卡夫卡對(duì)古斯塔夫雅諾施說：“我深入地、長(zhǎng)時(shí)間地研讀過道家學(xué)說，只要有譯本，我都看了。耶那的迪得里希斯出版社出版的這方面的所有德文譯本我差不多都有。”這些譯本包括孔子的《論語》、《中庸》，老子的《道德經(jīng)》，《列子》和莊子的《華南經(jīng)》。他說，這些中國書籍是“一個(gè)大海，人們很容易在這大海里沉默。在孔子的《論語》里，人們?cè)谡驹趫?jiān)實(shí)的大地上，但到后來，書里的東西越來越虛無縹緲，不可捉摸。老子的格言是堅(jiān)硬的核桃，我被它們陶醉了，但它們的核心對(duì)我仍然緊鎖著。我反復(fù)讀了好多遍。然后我卻發(fā)現(xiàn)，就像小孩玩彩色玻璃球那樣，我讓這些格言從一個(gè)思想角落滑到另一個(gè)思想角落，而絲毫沒有前進(jìn)。通過這些格言玻璃球，我其實(shí)只是發(fā)現(xiàn)了我的思想槽非常淺，無法包容老子的玻璃球?！?BR>    在卡夫卡的箴言中有這么一段：“無需走出家門，呆在自己的桌子旁邊仔細(xì)聽著吧。甚至不要聽，等著就行了。甚至不要等，呆著別動(dòng)，一個(gè)人呆著，世界就會(huì)把他自己亮給你看，它不可能不這樣?！边@難道不就是對(duì)老子的“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”（四十七章）的翻譯嗎？并且，卡夫卡對(duì)老子的“小國寡民”的思想也非常傾慕。19，卡夫卡去屈勞斷斷續(xù)續(xù)地住過8個(gè)月，屈勞是一個(gè)偏僻的山村，沒有電，離最近的一個(gè)火車站米切羅伯也有數(shù)里之遙。然而，卡夫卡卻覺得這里是“天堂”，“沒有比住在一個(gè)村莊里生活更自由的了”。本雅明說，在卡夫卡的作品里，“有一種鄉(xiāng)村氣息”，這種氣息就是“鄰國就在眼前，遠(yuǎn)處的雞鳴犬吠已經(jīng)進(jìn)入耳簾。而據(jù)說人們未曾遠(yuǎn)游就已瓜熟蒂落、桑榆暮景了”。毫無疑問，這段話出自老子的“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保ò耸拢┛磥?，卡夫卡多少還是把握住了老子的那顆“玻璃球”。
    不過，對(duì)于莊子，卡夫卡倒覺得自己馬馬虎虎地讀懂了?？ǚ蚩ㄔo古斯塔夫雅諾施念過一段《莊子》：“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一體?！彪S后他解釋道：“這是一切宗教和人生哲理的根本問題、首要問題。這里重要的問題是把握事物和時(shí)間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)識(shí)自身，深入自己的形成與消亡過程。”他還用鉛筆給下面這段話劃了四道線：
    古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。犭希韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相赍也，而況今人乎！圣人處物不傷物。
    可惜他對(duì)這段話沒有再作解釋?？ǚ蚩ㄕJ(rèn)為，讀不懂這些深?yuàn)W的理論是正常的，因?yàn)椤罢胬砜偸巧顪Y。就像在游泳學(xué)校那樣，人們必須敢于從狹窄的日常生活經(jīng)驗(yàn)的搖晃的跳板上往下跳，沉到水底，然后為了邊笑邊呼吸空氣，又浮到現(xiàn)在顯得加倍明亮的事物的表面。”卡夫卡非常希望自己能沉入中國文化的水底，在那里呼吸、暢游，領(lǐng)略東方文化的神韻?？ǚ蚩ㄒ驳拇_這樣做了?？ǚ蚩ǖ膿从巡剂_德說，卡夫卡創(chuàng)作的“主題依然是我們會(huì)迷失正確的道路的危險(xiǎn)，是一種如此突出的怪誕的危險(xiǎn)，即：實(shí)際上只有某種偶然性可能會(huì)引導(dǎo)我們進(jìn)入‘法’，亦即進(jìn)入正確的完善的生活，進(jìn)入‘道’?！睆哪撤N意義上說，卡夫卡的全部創(chuàng)作便可以看作是他做出這種努力的證據(jù)。
    老莊哲學(xué)的論文篇三
    中秋佳節(jié)，圓月當(dāng)空。仰望明月，思緒涌上心頭。
    月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘?jiān)?，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘?jiān)隆Ｋ傆幸环N說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
    缺與全是對(duì)立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對(duì)立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因?yàn)闆]有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個(gè)目標(biāo)。在追逐這個(gè)目標(biāo)的同時(shí)，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時(shí)的你仍然是“殘而不全”的。
    “殘”也是相對(duì)于自己的完美。德國哲學(xué)家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達(dá)到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實(shí)并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長(zhǎng)樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
    把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會(huì)讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，人生其實(shí)輕松美好，因?yàn)槟阍谧鲆患懔λ芗暗氖?，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個(gè)樂觀的心態(tài)，“殘”也會(huì)變?yōu)椤叭薄?BR>    老莊哲學(xué)的論文篇四
    [摘要]人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。
    公共活動(dòng)領(lǐng)域問題的實(shí)質(zhì)就是公共性問題，對(duì)公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對(duì)公共性的關(guān)注。
    對(duì)人類活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
    關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
    所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
    從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
    [關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國家;政府
    回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。
    人類生活是永遠(yuǎn)流動(dòng)、無限生成的。
    強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
    用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實(shí)踐而無限生成的過程。
    人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。
    如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動(dòng)領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對(duì)生活世界更嚴(yán)重的疏離。
    這樣的哲學(xué)不僅不能對(duì)以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
    關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
    哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對(duì)待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問題。
    一
    公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
    老莊哲學(xué)的論文篇五
    摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對(duì)于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)不可缺少的一環(huán).
    關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育
    馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對(duì)接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說,高校開展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長(zhǎng)期不懈地開展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長(zhǎng)成才的有效途徑.
    馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方方面面的知識(shí),同時(shí)具有認(rèn)識(shí)和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會(huì)使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對(duì)于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
    隨著社會(huì)的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會(huì)如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會(huì)思維更加敏銳,以便學(xué)號(hào)知識(shí)、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會(huì),服務(wù)國家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?
    一、高校開展馬克思主義教育的必要性
    首先,當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢(shì),然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實(shí)績(jī)來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國家長(zhǎng)治久安的前提.
    其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對(duì)于其在今后的社會(huì)發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會(huì)向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對(duì)學(xué)生們思想的不良影響.
    最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會(huì)角色的開始,不少學(xué)生在走向社會(huì)前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會(huì)感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對(duì)其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會(huì)風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會(huì)的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識(shí),以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會(huì)的良性循環(huán).
    二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀
    在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識(shí)相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺(tái)階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
    (一)一定程度的形式化
    高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識(shí),不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會(huì)閱歷的有限對(duì)其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
    (二)理論與實(shí)踐的相分離
    究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
    三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育
    高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對(duì)學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對(duì)學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對(duì)社會(huì)的負(fù)責(zé).
    (一)避免形式化教育,重新認(rèn)識(shí)馬克思主義教育的目的,不是知識(shí)的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對(duì)學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對(duì)于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
    (二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡(jiǎn)單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
    參考文獻(xiàn)：
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    老莊哲學(xué)的論文篇六
    哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
    關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究
    文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
    哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。
    人類作為萬物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
    一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
    “生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。
    古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物。
    ”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。
    近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
    人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
    心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。
    ”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。
    我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。
    動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
    “生活”，是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
    “生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。
    ”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在。
    ”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。
    古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。
    ”動(dòng)物是沒有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。
    人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
    人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
    人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
    二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
    馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
    馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。
    近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
    馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
    正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
    ”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。
    實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。
    首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
    我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
    ”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。
    無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
    但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
    ”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。
    動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
    因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
    三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
    有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
    馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。
    而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
    在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
    美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
    老莊哲學(xué)的論文篇七
    摘要：在我國的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實(shí)中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點(diǎn).這種教育學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識(shí)社會(huì).關(guān)注教育是提高社會(huì)人文水平的一個(gè)重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
    關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問題解析
    研究馬克思教育學(xué)能夠深化對(duì)人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會(huì)價(jià)值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會(huì)價(jià)值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個(gè)理論與認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論結(jié)合來實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
    1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義
    研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價(jià)值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個(gè)人的時(shí)候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對(duì)于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識(shí).不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
    第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實(shí)現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會(huì)現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個(gè)重點(diǎn).在這個(gè)轉(zhuǎn)型的過程中會(huì)出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運(yùn)用馬克思的教育學(xué)林論對(duì)教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會(huì)根源.這樣才能夠從根本上解決這個(gè)不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時(shí)期內(nèi)的改變能夠保證社會(huì)制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
    第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價(jià)值追求中,一定要堅(jiān)定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學(xué)的社會(huì)主義價(jià)值取向,樹立以人為本的正確目標(biāo).
    第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實(shí)踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實(shí)現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
    2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源
    在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個(gè)國家的實(shí)力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實(shí)力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個(gè)階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強(qiáng)學(xué)科知識(shí)實(shí)踐.發(fā)展他們與社會(huì)聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實(shí)踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).
    3.大學(xué)教育存在問題
    第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時(shí)缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對(duì)馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們?cè)谘芯糠椒ㄉ虾鲆暳笋R克思教育學(xué)與整個(gè)馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值和對(duì)當(dāng)代中國教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
    第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問題意識(shí)的情況下,一些學(xué)者對(duì)馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價(jià)值立場(chǎng)和研究方法.這就對(duì)教育熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題進(jìn)行分析的時(shí)候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點(diǎn)來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價(jià)值取向.
    第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會(huì)造成很少從哲學(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個(gè)問題的價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論有一點(diǎn)相符.但是更多方面是孤立了教育的價(jià)值性與科學(xué)性的特點(diǎn),這種單一性非常不可取,要從整個(gè)社會(huì)中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
    4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問題解決辦法
    在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對(duì)于以上問題我們首先,要把價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識(shí)論或價(jià)值論角度研究來馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實(shí)現(xiàn)價(jià)值的手段.
    其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價(jià)值,忽視人的個(gè)性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強(qiáng)調(diào)教育的社會(huì)性,不利于人在社會(huì)中發(fā)揮,不能偏向于哪個(gè)價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
    在研究馬克思教育學(xué)理論的時(shí)候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個(gè)教育改革比喻成了一個(gè)社會(huì)性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個(gè)教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
    在研究中國大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個(gè)理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個(gè)教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個(gè)長(zhǎng)期和復(fù)雜的過程,所以在整個(gè)大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
    參考文獻(xiàn)
    老莊哲學(xué)的論文篇八
    馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
    馬克思主義哲學(xué)大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動(dòng)的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深?yuàn)W甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
    一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系
    馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深?yuàn)W、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡(jiǎn)明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言，力圖通過簡(jiǎn)明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會(huì)實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對(duì)于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對(duì)語言進(jìn)行解析來解答哲學(xué)上的問題。分析哲學(xué)、語言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
    作為分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對(duì)心理主義，主張語言表達(dá)式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對(duì)這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測(cè)。
    根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號(hào)所反映的語言及非語言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對(duì)象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對(duì)于指稱對(duì)象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個(gè)體對(duì)象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個(gè)體對(duì)象之間所具備的關(guān)系，就是語詞和個(gè)體對(duì)象相對(duì)應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對(duì)象的對(duì)應(yīng)，則不同于專名和個(gè)體對(duì)象間的對(duì)應(yīng)，它的指稱對(duì)象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語言表達(dá)式的對(duì)象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對(duì)象的世界既與世界中的對(duì)象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對(duì)象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
    此外，一方面，對(duì)于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及其他語言表達(dá)式與其指稱對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對(duì)象與事實(shí)世界的存在都會(huì)直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達(dá)式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對(duì)于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實(shí)的對(duì)應(yīng)中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)?？紤]到人類社會(huì)實(shí)踐和歷史活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對(duì)象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對(duì)性和復(fù)雜性。
    事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對(duì)象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語言的意義，認(rèn)為語言首先是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會(huì)存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會(huì)的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號(hào)來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過程中彼此交際交往進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果。同樣地，語言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會(huì)歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱也要在社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)中做到與時(shí)俱進(jìn)。
    應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關(guān)系既不單屬于對(duì)象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對(duì)象的關(guān)系。假定名稱和對(duì)象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對(duì)象就可以使用任意的名稱來進(jìn)行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長(zhǎng)庚星”指稱，但是在大多數(shù)場(chǎng)合“啟明星”與“長(zhǎng)庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個(gè)對(duì)象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長(zhǎng)庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題，即對(duì)象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡(jiǎn)明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對(duì)象，避免在名稱和對(duì)象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問題，來推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
    也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對(duì)心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
    二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系
    現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語言論。馬克思主義哲學(xué)從社會(huì)活動(dòng)和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語言觀，表述了意識(shí)的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認(rèn)識(shí)世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)建。
    事實(shí)上，關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會(huì)因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q。
    而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語言是人們用來了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動(dòng)詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對(duì)于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語言可能會(huì)是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。
    馬克思主義哲學(xué)來源于現(xiàn)實(shí)世界，是對(duì)人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語言符號(hào)世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說語言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過運(yùn)用語言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識(shí)思維活動(dòng)，那么，相對(duì)于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因?yàn)槿祟愂怯邢蘩硇缘难哉Z行為載體，無法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語言編碼，所以指稱表達(dá)并不能一直對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語言意義完全建立在與事實(shí)的“對(duì)應(yīng)”基礎(chǔ)上。
    馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對(duì)等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
    三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系
    事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進(jìn)入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對(duì)于語境研究的新的認(rèn)識(shí)和探索，為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對(duì)其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
    馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
    因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語言體系與社會(huì)實(shí)踐還具有相對(duì)的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學(xué)語境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角，考慮到對(duì)于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關(guān)系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對(duì)于對(duì)語言和語境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對(duì)日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識(shí)語言的動(dòng)態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
    更進(jìn)一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對(duì)這個(gè)語詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認(rèn)識(shí)和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境?？梢哉f人民群眾語言活動(dòng)的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學(xué)的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的崛起使中國社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動(dòng)，從而改變了國家社會(huì)一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
    四、結(jié)束語
    馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學(xué)對(duì)意義、現(xiàn)實(shí)世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實(shí)踐主體的人如何在言語行為中對(duì)意義的表達(dá)和理解予以確定。
    從現(xiàn)代哲學(xué)語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
    老莊哲學(xué)的論文篇九
    近代來，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。
    肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個(gè)救亡圖存的動(dòng)蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。
    新中國成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級(jí)唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
    改革開放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開始被我國哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
    1價(jià)值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因
    價(jià)值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢(shì)所共同作用的結(jié)果。
    歸納起來大致有以下幾個(gè)方面。
    首先，改革開放對(duì)人們思想的極大地解放作用。
    如果沒有思想的解放，長(zhǎng)期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。
    因?yàn)殚L(zhǎng)期以來的政治運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
    改革開放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國的。
    其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值觀念的變化和沖突，人們期待通過對(duì)價(jià)值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時(shí)期思想觀念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
    在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?BR>    所以說中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
    再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
    冷戰(zhàn)后期兩極對(duì)立有所松動(dòng)，文化交流漸成趨勢(shì)，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
    一時(shí)間國內(nèi)學(xué)者出訪、國外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價(jià)值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
    這種思想文化的交流對(duì)哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個(gè)展示的舞臺(tái)，從而激發(fā)持久的理論性趣。
    最后，中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。
    由于長(zhǎng)期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會(huì)爆發(fā)出極大的能量。
    隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價(jià)值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對(duì)現(xiàn)實(shí)價(jià)值問題的高度敏感性，直接推動(dòng)了理論探索的熱情。
    2中國價(jià)值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)
    價(jià)值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國情不同，也會(huì)表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。
    三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;四是，立足于社會(huì)和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。
    強(qiáng)調(diào)價(jià)值論研究要服務(wù)于中國的社會(huì)主義建設(shè);二是，力圖打破過去對(duì)馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價(jià)值論。
    [2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒有說清楚價(jià)值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對(duì)這種轉(zhuǎn)向在中國實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。
    它也沒有過時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對(duì)自然和人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)依然有很大的真理性，因此中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
    當(dāng)然我們?cè)谂形鞣絻r(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
    對(duì)馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。
    其次，從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價(jià)值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評(píng)估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。
    中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識(shí)論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴(yán)格的推理論證。
    中國古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對(duì)大同社會(huì)的追求、對(duì)人格修養(yǎng)的重視和對(duì)修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗(yàn)、對(duì)社會(huì)生活的禮儀化建構(gòu)等。
    這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
    再次，中國價(jià)值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會(huì)的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會(huì)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代性和變革性。
    價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價(jià)值理論和規(guī)范，為普世的價(jià)值原則和人類價(jià)值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
    老莊哲學(xué)的論文篇十
    “歷史哲學(xué)”這一概念最早是18世紀(jì)法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應(yīng)該只是堆積歷史事實(shí)，而要在歷史事實(shí)基礎(chǔ)上達(dá)到一種哲學(xué)理論的思維。就拿西方歷史哲學(xué)的演變來說，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實(shí)中總結(jié)了一些規(guī)律，把對(duì)歷史事實(shí)的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時(shí)代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認(rèn)為人類社會(huì)是上帝預(yù)先安排的，因此生活在世俗中的人類社會(huì)的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認(rèn)為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時(shí)代”“英雄時(shí)代”和“人的時(shí)代”的發(fā)展，認(rèn)為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對(duì)精神”也認(rèn)為歷史的發(fā)展存在必然性。他們?cè)噲D說明歷史的事實(shí)背后有某種規(guī)律。但隨著科學(xué)的發(fā)展，人們漸漸的對(duì)歷史事實(shí)背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對(duì)歷史事實(shí)背后的規(guī)律之前，我們有必要對(duì)歷史知識(shí)的性質(zhì)進(jìn)行研究。這些都是在哲學(xué)的高度上把握歷史，對(duì)歷史事實(shí)做出的理論概括。在《哲學(xué)百科全書》中歷史哲學(xué)的定義是：“歷史哲學(xué)是通常指哲學(xué)研究的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對(duì)歷史學(xué)進(jìn)行哲學(xué)的分析，即對(duì)歷史學(xué)家的工作進(jìn)行邏輯的，概念的和認(rèn)識(shí)論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個(gè)過程中或歷史進(jìn)程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學(xué)工作理解之外的含義或意義。
    縱觀西方歷史哲學(xué)的發(fā)展就知道，西方歷史哲學(xué)是從思辨走向分析。在上個(gè)世紀(jì)中期，沃爾什在《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》中就把歷史哲學(xué)分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學(xué)，一類是分析的歷史哲學(xué)。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學(xué)認(rèn)為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學(xué)則否認(rèn)歷史規(guī)律的存在。在當(dāng)代文獻(xiàn)中，這兩個(gè)分支通常被稱為批判的歷史哲學(xué)和思辨的歷史哲學(xué)，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實(shí)質(zhì)的’之區(qū)別。
    兩者的區(qū)別類似于科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)的劃分?！睔v史是與哲學(xué)的結(jié)合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學(xué)家的題材。也可以指對(duì)過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學(xué)是“元?dú)v史學(xué)”，是哲學(xué)也是歷史學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學(xué)的基本問題就是對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。一般來說，思辨的歷史哲學(xué)是以歷史為對(duì)象的，而分析的或批判的歷史哲學(xué)是以對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)為對(duì)象的。
    上面講到思辨的歷史哲學(xué)和分析的歷史哲學(xué)是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學(xué)主張社會(huì)歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀(jì)末，思辨的歷史哲學(xué)慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學(xué)，分析的歷史哲學(xué)更多關(guān)注的歷史認(rèn)識(shí)是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問題。批判的歷史哲學(xué)否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)。
    盡管由思辨的歷史哲學(xué)向分析的歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，人的自由得到大大解放，在整個(gè)西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個(gè)世紀(jì)名震西方學(xué)術(shù)界的科學(xué)哲學(xué)家波普爾就反對(duì)歷史有任何規(guī)律，認(rèn)為人類歷史的未來不可預(yù)測(cè)。他用證偽的原則運(yùn)用于科學(xué)理論中，科學(xué)理論可以接受經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格考驗(yàn)，直到被證偽。歷史知識(shí)和自然知識(shí)有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識(shí)又跟自然知識(shí)不同，歷史知識(shí)沒有重復(fù)性可言，因?yàn)闅v史是單向度的，是不重復(fù)的，所以它不能接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識(shí)的進(jìn)步不可預(yù)測(cè)，也在《開放社會(huì)及其敵人》中反對(duì)歷史主義。
    我們是處在歷史當(dāng)中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當(dāng)中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們?cè)跉v史當(dāng)中是處于主體的地位。正是人類有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了人類社會(huì)的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中把不同歷史時(shí)期的更替看作是經(jīng)濟(jì)關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標(biāo)準(zhǔn)把社會(huì)看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程?！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會(huì)形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會(huì)形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進(jìn)步性，超越了以往的思辨歷史哲學(xué)；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學(xué)對(duì)歷史規(guī)律的質(zhì)疑。
    老莊哲學(xué)的論文篇十一
    冥冥運(yùn)古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
    蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
    “既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長(zhǎng)江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
    “桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
    上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚(yáng)著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時(shí)夜叩門”。生命，為水所包容。
    水的鼻息，你感觸到了嗎？
    水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動(dòng)。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長(zhǎng)。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
    生命，為水所成就。
    老莊哲學(xué)的論文篇十二
    哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會(huì)形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進(jìn)一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向。基于內(nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動(dòng)受教育者的主觀能動(dòng)性。
    基于外鑠論教師需要加強(qiáng)對(duì)受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長(zhǎng)中的主導(dǎo)作用。在實(shí)踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識(shí)，往往是對(duì)內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對(duì)受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個(gè)基本共識(shí)是都會(huì)剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對(duì)教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個(gè)方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。
    此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價(jià)值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨(dú)特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切，雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點(diǎn)截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
    事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡(jiǎn)單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對(duì)教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場(chǎng)，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場(chǎng)。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識(shí)及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對(duì)教育者與受教育者的提法相對(duì)較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實(shí)踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實(shí)際生活中，教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價(jià)值取向偏離不無關(guān)系。
    過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識(shí)。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動(dòng)的主體，這種主張只是對(duì)某種教育理念的最為簡(jiǎn)單的實(shí)在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性，強(qiáng)調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動(dòng)的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因?yàn)槿藶榛顒?dòng)終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動(dòng)的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動(dòng)之所以能夠成為教師的教育活動(dòng)，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實(shí)際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
    過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識(shí)，生成意識(shí)是流變的，具有現(xiàn)時(shí)性和最強(qiáng)活力。過程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強(qiáng)大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為，幾乎一切在實(shí)際活動(dòng)開展前就預(yù)訂了，實(shí)踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)實(shí)際活動(dòng)的開展只在當(dāng)下生成，其間蘊(yùn)含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實(shí)現(xiàn)自己和體驗(yàn)自己，而實(shí)現(xiàn)和體驗(yàn)的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進(jìn)一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
    事實(shí)上，所有的要素都在生成中，意義和價(jià)值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進(jìn)教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實(shí)施中的意義生成問題，進(jìn)一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實(shí)際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對(duì)教師教育共同體的解讀，將會(huì)促進(jìn)受教育者主體地位的確立。在實(shí)踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團(tuán)體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長(zhǎng)過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認(rèn)識(shí)者和實(shí)踐者，在整個(gè)培育的過程中，都形成對(duì)受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
    事實(shí)上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個(gè)過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒?dòng)提供了過程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實(shí)際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長(zhǎng)需要才出現(xiàn)的。
    反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊(duì)伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚唬處熃逃捏w系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊(yùn)下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動(dòng)。既然是教育活動(dòng)，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動(dòng)的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動(dòng)就會(huì)偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對(duì)能力本位的反思突破了以往對(duì)能力取代知識(shí)的贊譽(yù)，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實(shí)質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
    強(qiáng)調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實(shí)際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會(huì)淪落為簡(jiǎn)單的職業(yè)培訓(xùn)，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進(jìn)而影響到現(xiàn)實(shí)的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。
    重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)。“基于層級(jí)目標(biāo)，教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級(jí):一級(jí)目標(biāo)———教師，二級(jí)目標(biāo)———教育者，三級(jí)目標(biāo)———教育研究者。”教師針對(duì)教學(xué)，教育者針對(duì)教育，教育研究者針對(duì)教師人生意義和教育工作改進(jìn)。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
    這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊(yùn)涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊(yùn)，又真實(shí)反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學(xué)界對(duì)教師教育的思考，從趨勢(shì)上折射了對(duì)教師教育本位問題認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對(duì)教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
    追求模式創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后，就需要進(jìn)入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會(huì)整體的角度考量教師教育的運(yùn)行，實(shí)際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動(dòng)或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實(shí)踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實(shí)際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
    教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡(jiǎn)單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時(shí)代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨(dú)特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會(huì)性需求這一最為重要的因素。時(shí)至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因?yàn)橹挥卸嘣慕處熃逃Ｊ讲拍軡M足社會(huì)的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)終將體現(xiàn)為不斷推進(jìn)的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識(shí)結(jié)構(gòu)，確立實(shí)踐知識(shí)的核心地位。
    教師教育模式的運(yùn)行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時(shí)代演變的，具有極強(qiáng)的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識(shí)、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識(shí)結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識(shí)的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識(shí)的分類，教師專業(yè)知識(shí)中既有理論知識(shí)又有實(shí)踐知識(shí)，教師是個(gè)實(shí)踐性非常強(qiáng)的職業(yè)，實(shí)踐性幾乎貫穿了教育的各個(gè)要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實(shí)踐性，實(shí)踐知識(shí)必然成為教師知識(shí)結(jié)構(gòu)中的核心成分。
    對(duì)實(shí)踐知識(shí)的重視與教師教育的實(shí)踐取向也有關(guān)聯(lián)，因?yàn)樾枰ㄟ^大量的實(shí)踐練習(xí)，才能培育能夠解決實(shí)踐問題的“未來的教師”。目前，人們對(duì)實(shí)踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實(shí)踐取向是符合現(xiàn)實(shí)發(fā)展邏輯的。
    總而言之，教師教育模式的實(shí)踐取向在各個(gè)方面有所滲透，實(shí)踐知識(shí)、實(shí)習(xí)及實(shí)訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實(shí)踐取向，究其根源與教師職業(yè)強(qiáng)烈的實(shí)踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)，與教師教育實(shí)踐性的實(shí)現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實(shí)踐取向鮮明的教師教育，才能切實(shí)解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
    老莊哲學(xué)的論文篇十三
    “技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國。1877年，德國哲學(xué)家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對(duì)技術(shù)作了大量研究。近30年，德國的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長(zhǎng)，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年，會(huì)員中有德國當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時(shí)代的哲學(xué)》（1971）、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》（1975）、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》（1985）、《技術(shù)啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》（1978）、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》（1978）等等。
    從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn)，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn)：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。
    就世界范圍看，德國技術(shù)哲學(xué)首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)（sf，r）成立。1978年開始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開始了每?jī)赡昱e辦一次的spt國際研討會(huì)，1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊（techne）。近30年，美國技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術(shù)與生活世界》（1990）；費(fèi)雷（f．ferre）的《存在與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》（1984）、《堅(jiān)持實(shí)在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術(shù)》（1977）；費(fèi)恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術(shù)》（1999）和《改造技術(shù)》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》（1992）等。
    我國技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學(xué)科建制上已成立了中國自然辯證法研究會(huì)技術(shù)哲學(xué)委員會(huì)，已有幾個(gè)以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》，這是我國第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書名的學(xué)術(shù)著作作。從總的看，我國技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進(jìn)行，在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。
    二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”
    綜上所述，技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學(xué)地位的困境中。與此同時(shí)，人類社會(huì)更急劇地步入技術(shù)社會(huì)，而技術(shù)，特別是當(dāng)代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問題。在這種背景下，如何認(rèn)識(shí)和進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究，便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支，研究者們?cè)M(jìn)行過爭(zhēng)論。拉普認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論；也不是社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等獨(dú)立學(xué)科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個(gè)哲學(xué)分支。它與認(rèn)識(shí)論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、文化、社會(huì)和形而上學(xué)問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個(gè)新的哲學(xué)分支――技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個(gè)觀點(diǎn)基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同：技術(shù)哲學(xué)是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支。作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支，米切姆指出，技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。陳昌曙認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論，主要是對(duì)改變自然的窮根究底的反思。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)社會(huì)批判論等等問題。而其中哪一類問題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，哲學(xué)家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認(rèn)為，技術(shù)的認(rèn)識(shí)論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識(shí)論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問題。在美國，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對(duì)技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析；而皮特堅(jiān)持認(rèn)為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識(shí)論”。他說只有從認(rèn)識(shí)論問題著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，在討論技術(shù)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)價(jià)值論研究孰重孰輕時(shí)，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對(duì)立起來，兩者都是構(gòu)成一個(gè)完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問題更有實(shí)際意義。拉普認(rèn)為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
    在技術(shù)哲學(xué)研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗(yàn)論”的方法都不可取。針對(duì)“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，只根據(jù)對(duì)技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實(shí)為依據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā)，才能進(jìn)行概括。”而針對(duì)“經(jīng)驗(yàn)論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長(zhǎng)的土壤，不利用這個(gè)基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說，拉普的這個(gè)意見是非常中肯的。關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法，費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個(gè)信條：其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對(duì)認(rèn)識(shí)技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀(jì)90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對(duì)這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)（與背景分離化）正在被一種新的“元技術(shù)”（meta―technology）取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)。”從認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進(jìn)步，但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題上取得進(jìn)步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加入到解決實(shí)際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學(xué)研究“沒有特色（學(xué)科特色）就沒有地位，沒有基礎(chǔ)（基礎(chǔ)研究）就沒有水平，沒有應(yīng)用（現(xiàn)實(shí)價(jià)值）就沒有前途?！?BR>    三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
    基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識(shí)”的考察，本文以為，技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項(xiàng)的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會(huì)，進(jìn)行技術(shù)啟蒙。
    其二，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程，才能向技術(shù)“敞開”，與技術(shù)現(xiàn)實(shí)相切近。通常認(rèn)為，技術(shù)歸根到底是一種實(shí)踐活動(dòng)，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)，因而，技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用，是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會(huì)過程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的過程，這個(gè)技術(shù)成其所是的過程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
    其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對(duì)立的流派，主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對(duì)象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，如埃呂爾等以技術(shù)的社會(huì)影響為研究對(duì)象，只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評(píng)價(jià)技術(shù)，往往對(duì)技術(shù)持?jǐn)硨?duì)態(tài)度，而忽視了對(duì)技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會(huì)“敞開”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實(shí)現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。
    技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論、本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價(jià)值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值判斷和價(jià)值取向等問題。顯然，這幾方面的研究?jī)?nèi)容是相互依賴、融會(huì)貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，實(shí)質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論。
    正是通過技術(shù)創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術(shù)世界。今天“技術(shù)無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經(jīng)棲息于技術(shù)世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹碓缴?、越來越廣地陷于其中?！凹夹g(shù)是現(xiàn)代人類的棲息地”。其次，對(duì)于這個(gè)人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實(shí)質(zhì)并非真知。今天的技術(shù)越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
    現(xiàn)今人類的境況是：自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學(xué)的興起和發(fā)展，人類逐漸從對(duì)大自然的無知中解放出來，人類是通過科學(xué)而解放；與此同時(shí)，隨著技術(shù)的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個(gè)無知的技術(shù)世界，人類是通過技術(shù)而蒙蔽。于是，技術(shù)啟蒙就成為了技術(shù)哲學(xué)研究的時(shí)代任務(wù)。技術(shù)啟蒙關(guān)鍵是要對(duì)社會(huì)的關(guān)于技術(shù)的主流意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判，籍此，建立起人與技術(shù)的自由關(guān)系。
    老莊哲學(xué)的論文篇十四
    哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
    哲學(xué)畢業(yè)論文篇一
    作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
    我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問題本身。
    它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
    恰恰相反，這個(gè)問題的提出意味著共識(shí)和差異，它要求提供的是我們各自對(duì)政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對(duì)話來明確差異和共識(shí)。
    在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
    在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
    正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
    因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來闡釋這一命題，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對(duì)政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
    我們都知道，哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮?jiǎn)潔定義，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對(duì)智慧的追求。
    但問題在于對(duì)智慧本身的理解。
    就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識(shí)，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對(duì)真理。
    不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識(shí)，而且認(rèn)識(shí)的目的被把握為揭示真理。
    我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識(shí)論路線的哲學(xué)。
    在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。
    哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。
    在這條路線上，不論觀念與對(duì)象符合，還是對(duì)象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識(shí)。
    關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識(shí)論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
    在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開的糾結(jié)。
    既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對(duì)真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
    而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識(shí)真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識(shí)，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
    在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。
    柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對(duì)原則才是好的政治。
    而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。
    很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對(duì)地位。
    在西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級(jí)制。
    然而，這個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
    關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對(duì)概念的瓦解。
    存在是在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)中與我們相關(guān)聯(lián)的對(duì)象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。
    因此我們只能形成對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，而不是無時(shí)間的絕對(duì)真理。
    知識(shí)是被構(gòu)成的，而且知識(shí)的對(duì)象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。
    在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。
    它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
    哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
    洞穴之外的理念世界諸如絕對(duì)正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
    在自覺地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識(shí)如何可能抓住外在對(duì)象的思辨困境(認(rèn)識(shí)論問題)。
    關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。
    哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
    諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對(duì)于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對(duì)的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
    在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。
    有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
    實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值，自覺地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
    馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。
    當(dāng)然，問題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對(duì)真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
    按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。
    這是一種存在的循環(huán)。
    在這個(gè)循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
    由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
    隨著哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
    哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
    不是說哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。
    正好
    相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。
    政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
    在這個(gè)意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
    今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
    只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。
    它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
    真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。
    今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會(huì)歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
    隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會(huì)歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動(dòng)人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
    關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。
    政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢(shì)，將對(duì)政治的理解提升到社會(huì)歷史的存在論高度。
    亞里士多德說人是天生的政治動(dòng)物，說的是人天生地要過一種社會(huì)性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
    當(dāng)我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候，其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
    政治發(fā)生了根本性的變化。
    首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
    所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識(shí)》中說，事實(shí)上一切事物“說到底”都是政治的。
    傳統(tǒng)對(duì)于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會(huì)等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
    但是，如今政治具有越來越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
    在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
    我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
    這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會(huì)是不可想象的。
    在政治成為普遍政治的同時(shí)，政治也成為總體政治。
    老莊哲學(xué)的論文篇十五
    文章從女性的視角談?wù)撝袊軐W(xué)的現(xiàn)代化，就當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展，從女性的視角看我認(rèn)為可以從以下幾個(gè)方面來說明。
    一、中國哲學(xué)現(xiàn)代化作用
    哲學(xué)作為一種思想，它應(yīng)該成為全部人類的思想財(cái)富。
    談到中國哲學(xué)，身為中國人，我感覺非常特別。
    中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。
    他們個(gè)個(gè)都在自己生活的那個(gè)時(shí)代提出了對(duì)其所在時(shí)代的社會(huì)、人生的思考。
    然而，隨著社會(huì)的發(fā)展，尤其在從封建社會(huì)向現(xiàn)在社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程中，我們從西方學(xué)習(xí)先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，學(xué)習(xí)西方的社會(huì)的文化文明。
    反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。
    雖經(jīng)過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學(xué)家的努力，把中國哲學(xué)思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國哲學(xué)思想得到更多更好的傳播。
    但是，他們都是在模仿西方哲學(xué)體系來構(gòu)建中國哲學(xué)，給中國哲學(xué)披上了一件具有西哲特色的外衣，同時(shí)，用一些西方哲學(xué)中的概念來解釋、闡述中國哲學(xué)中的一些觀點(diǎn)、思想。
    使得中國哲學(xué)一直在同西方哲學(xué)的對(duì)比和碰撞中緩慢前行。
    中國哲學(xué)的使命，就是應(yīng)該把自己傳統(tǒng)哲學(xué)思想中積極、肯定的因素與當(dāng)代社會(huì)發(fā)展相結(jié)合，成為整個(gè)社會(huì)行動(dòng)的一個(gè)基本指導(dǎo)思想，給予我們社會(huì)、階級(jí)、個(gè)人行動(dòng)的準(zhǔn)則，為我們當(dāng)代社會(huì)中的每個(gè)成員服務(wù)。
    二、中國哲學(xué)現(xiàn)代化的方法
    中國古代哲學(xué)思想都是蘊(yùn)含在一些古典書籍中的。
    古代文言文是我們現(xiàn)代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發(fā)生了很大的變化。
    更多的詞語已經(jīng)在語言的發(fā)展中銷聲匿跡了。
    只有在一些特別的文章中才可以看到。
    因此，學(xué)習(xí)中國哲學(xué)，首先就要學(xué)好古代文學(xué)，做好對(duì)古文的訓(xùn)詁工作，要對(duì)古文的研究有一定的基礎(chǔ)。
    對(duì)古文的語法及運(yùn)用有相當(dāng)?shù)氖煜?，從根本上掌握住文章原有的意思?BR>    在學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的過程中，應(yīng)該正確處理好中西哲學(xué)的關(guān)系問題。
    相對(duì)于中國哲學(xué)來說，它的內(nèi)容要龐大和蕪雜得多。
    在它本身的體系中，可以根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，分為不同的類別。
    在其內(nèi)部，也存在著多種學(xué)說的相互抵觸和矛盾的方面。
    同時(shí)，在對(duì)其研究的過程中，不同的哲學(xué)家根據(jù)自身學(xué)說的繼承和發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點(diǎn)。
    所以學(xué)習(xí)中國哲學(xué)要結(jié)合到時(shí)代的需要，給中國哲學(xué)注入生機(jī)和活力。
    三、學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義
    對(duì)中國哲學(xué)的研究，不僅可以增加作為一個(gè)中國公民的自豪感和自信心，同時(shí)中國哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代人生價(jià)值觀念的確定有著深刻的啟示。
    人生價(jià)值觀念是一個(gè)人的立本之基，是一個(gè)人的靈魂和支柱。
    中國人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經(jīng)過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。
    “大學(xué)之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標(biāo)。
    “家事、國事、天下事，事事關(guān)心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現(xiàn)。
    “人之初，性本善”對(duì)人心向善的肯定。
    “無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對(duì)人性善惡的發(fā)展和內(nèi)心修養(yǎng)的關(guān)系作出闡釋。
    說明人心的善惡在與自己的良知和修行。
    對(duì)人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發(fā)展的精神動(dòng)力。
    人的完美就是個(gè)人道德修養(yǎng)的完美，就是對(duì)社會(huì)發(fā)展貢獻(xiàn)，就是對(duì)善的終極追求，對(duì)公平正義的完美維護(hù)。
    中國哲學(xué)的重點(diǎn)就是倫理學(xué)說，中國哲學(xué)就是一門教人如何做人的學(xué)問，如何正確的處理人與人、人與社會(huì)、階級(jí)與階級(jí)的關(guān)系的學(xué)說，因此懂得中華文化精髓的人永遠(yuǎn)會(huì)是一個(gè)生活中的智者。
    怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展所帶來的關(guān)于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題，而不是終日專研于故紙堆中，或?qū)δ骋还湃藢W(xué)說的究根問底，搞一些書齋式的學(xué)問。
    這應(yīng)該是每一個(gè)社會(huì)學(xué)者所應(yīng)持的治學(xué)的基本態(tài)度吧！
    老莊哲學(xué)的論文篇十六
    中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰罚谑捁珯?quán)、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。
    在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯(cuò)誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨(dú)立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會(huì)形態(tài)理論，主要運(yùn)用階級(jí)分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級(jí)性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。
    隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。
    中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。
    其研究結(jié)果認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢(shì)，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
    一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式
    迄今為止，國內(nèi)學(xué)者對(duì)中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
    周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對(duì)主要范疇或命題，其貢獻(xiàn)及局限一如前述。
    通過研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。
    周教授沒有對(duì)政治哲學(xué)的概念及研究對(duì)象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進(jìn)行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。
    其二是結(jié)合中國社會(huì)近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對(duì)中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。
    李存山等主要是通過民本與民主關(guān)系的討論，對(duì)中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
    張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。
    ……中國在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。
    ”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結(jié)論至少有兩個(gè)基本的片面性。
    一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過多關(guān)注梁?jiǎn)⒊热顺姓J(rèn)的黃宗羲思想對(duì)他們接受民主思想的所謂影響。
    二、他對(duì)現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機(jī)制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個(gè)階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
    其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。
    劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級(jí)政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會(huì)分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會(huì)影響力，其中對(duì)綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問題的方式。
    國外學(xué)者研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會(huì)的近代化看作是傳統(tǒng)社會(huì)主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。
    他認(rèn)為李贄是中國思想史上一個(gè)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內(nèi)生。
    其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對(duì)于探索中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。
    杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對(duì)傳統(tǒng)專制政治，認(rèn)為儒家思想中確實(shí)存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。
    杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國屬性，而且對(duì)其他文明如西方文明解決倫理危機(jī)也有重要意義。
    海外新儒家面對(duì)的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
    處理兩者是否相融通的問
    起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
    其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
    列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
    盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。
    這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。
    在沒有民主實(shí)踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨(dú)立開始其形成的過程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。
    老莊哲學(xué)的論文篇十七
    所謂信念就是根據(jù)自我暗示，在潛在意識(shí)中被宣布和反復(fù)指點(diǎn)所產(chǎn)生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復(fù)的告知潛在意識(shí)的過程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學(xué)》。
    人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達(dá)自己的信念，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都有對(duì)幸福的向往，我們的各種需求實(shí)在是太豐滿了，但是呢時(shí)間久了，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的行動(dòng)就自動(dòng)的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實(shí)上我們就要不到的東西。這種時(shí)候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達(dá)的語言，然后我們可以說給自己也說給別人。當(dāng)這些話被明確的說出來的時(shí)候，他的這種作用就更凸顯了。
    媽媽覺得你這點(diǎn)做的非常好，有很多時(shí)候你非常堅(jiān)定的說，我一定能做成什么，當(dāng)我聽到你說這個(gè)話的時(shí)候，我心里其實(shí)捏把汗，但是我又特別的高興，我覺得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經(jīng)很好了。我覺得未來呢，就是進(jìn)一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實(shí)際上不敢都要的東西，比方說媽媽從小當(dāng)了這么多年干部，我是真心的想當(dāng)官兒啊，可是呢，當(dāng)每次在我的時(shí)間選擇的時(shí)候，面臨學(xué)生和孩子家庭的需求的時(shí)候，我都把學(xué)生和家庭放在前面。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)的一些事情放在后面，這就讓我知道原來雖然我內(nèi)心當(dāng)中非常渴求也是我曾經(jīng)非常榮耀的干部生涯，但是我自己內(nèi)心當(dāng)中真正選擇的才是真實(shí)的，所以我就現(xiàn)在安心的當(dāng)一個(gè)小兵，當(dāng)一個(gè)好媽媽，當(dāng)一個(gè)好女兒，當(dāng)一個(gè)好老婆，當(dāng)一個(gè)好老師，然后呢，我就把這種我的真實(shí)的選擇當(dāng)做一個(gè)信念，不斷地加強(qiáng)我自己如何當(dāng)好老師和媽媽的行為。也坦然面對(duì)我實(shí)現(xiàn)不了的愿望，對(duì)它說no.
    西鄉(xiāng)隆盛說過：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽(yù)的人，越不好對(duì)付，但如果不是這樣不好對(duì)付的人就不能患難與共，來完成國家大業(yè)。”
    如果在人的心底的某一個(gè)角落里存在私欲，那是使不出勁兒來的。
    有句古話說無欲者剛。還有人說，現(xiàn)在最知名大學(xué)問家都是那些衣食無憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無窮的動(dòng)力。世俗中人們看別人的時(shí)候總是帶著有色眼鏡，看這個(gè)人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實(shí)上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們?cè)诮?jīng)過了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想。這種夢(mèng)想可能一開始是很難清晰的，很多人是經(jīng)歷了各種權(quán)衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實(shí)的愿望。但是一旦人們認(rèn)清了自己的愿望，那么他們就不會(huì)顧忌什么人情世故，不會(huì)顧及之前的基礎(chǔ)，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。
    媽媽到了這個(gè)年齡就經(jīng)常感覺遇到一個(gè)志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個(gè)事業(yè)來一起討論。那么這時(shí)候我就覺得這個(gè)人是真正意義上的“同志”.我覺得共產(chǎn)黨員稱呼別人為同志真的是一個(gè)非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個(gè)相似的方面有同志的感覺，在另外一些方面，我們?nèi)匀徊荒軌蛞髮?duì)方和我們有一樣的想法。如果我發(fā)現(xiàn)某一個(gè)人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會(huì)非常的開心，這也就是我的.一些同學(xué)關(guān)系為什么那么融洽的原因，因?yàn)槲覀冇邢嗤慕?jīng)歷，有一些共同的價(jià)值觀，如果我們又有相似的專業(yè)方向的話，那么我們可謂說是非常難得的朋友。
    德國著名博士巴普洛夫說：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長(zhǎng)壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結(jié)蒂就是是否有基于愛的行動(dòng)。那么識(shí)別人的方法是什么？最直接了當(dāng)?shù)姆椒ň褪强此欠窬哂袔椭跽叩男摹?BR>    家長(zhǎng)會(huì)上你們的老姜說同學(xué)們對(duì)她的評(píng)價(jià)讓她極為開心，說她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評(píng)為有少女心的人。
    媽媽現(xiàn)在也感覺自己活得越來越年輕啦，我覺得是因?yàn)楫?dāng)我做了很多的減法，當(dāng)我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時(shí)候，我就變得尤其的年輕和開心。
    對(duì)弱者的關(guān)心確實(shí)能體現(xiàn)人的愛心。在這一點(diǎn)上，媽媽做的有點(diǎn)兒過。我從小對(duì)很多學(xué)習(xí)不太好，或者是家庭需要幫助的同學(xué)都付出了非常多的無私的關(guān)心和熱情。這兩年媽媽看了心理學(xué)的書，發(fā)現(xiàn)人們對(duì)于弱小人群的關(guān)心為什么會(huì)特別多呢？很重要的一個(gè)原因是因?yàn)橥ㄟ^幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺其實(shí)是另外一種虛榮心。所以我想說，雖然我們需要關(guān)愛弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價(jià)值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點(diǎn)更難能可貴。
    戰(zhàn)國時(shí)代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會(huì)完成大業(yè)?！?BR>    這一句我也特別有感觸，其實(shí)我們的時(shí)間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時(shí)間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進(jìn)行時(shí)間管理的時(shí)候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復(fù)的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過行動(dòng)實(shí)現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢(mèng)想。在這一點(diǎn)上，媽媽做的也不好，但是我有了一個(gè)意識(shí)，就是我會(huì)經(jīng)常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應(yīng)該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點(diǎn)這樣的自我提醒。
    實(shí)現(xiàn)目標(biāo)=精神狀態(tài)*行動(dòng)力*能力。
    人們?cè)谂鲠斪拥臅r(shí)候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認(rèn)為這個(gè)問題是為了使我成長(zhǎng)而存在的，如果把它克服了自己就能成長(zhǎng)壯大，通向目標(biāo)之路也易于開拓。也有人認(rèn)為哎，因?yàn)槟莻€(gè)不行，因?yàn)檫@個(gè)不行。這兩種不同的看法，對(duì)達(dá)到目標(biāo)來說，得出的結(jié)果是大不相同的。
    事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。
    怎樣才能讓對(duì)方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對(duì)方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對(duì)任何人都要赤誠相待，人與人之間的關(guān)系是微妙的，不容易相處，好的有時(shí)小小的關(guān)心照顧成了人與人之間的潤滑劑，相反，有時(shí)由于一時(shí)出口不是也會(huì)傷了對(duì)方的感情。
    領(lǐng)導(dǎo)者的條件，第一要確定超過實(shí)力100倍的目標(biāo)，一馬當(dāng)先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領(lǐng)。第二，要具有深厚的愛，要暴露自己的思想。第三，使對(duì)方了解自己，笨人最終是要?jiǎng)倮摹?BR>    產(chǎn)生奇跡的行動(dòng)哲學(xué)，一個(gè)日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。
    寫給金子
    .9.17
    山大附中正心團(tuán)隊(duì)13班家長(zhǎng)劉潤筱媽媽
    老莊哲學(xué)的論文篇十八
    問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月爭(zhēng)光可也”來贊揚(yáng)，對(duì)此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭(zhēng)光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評(píng)也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風(fēng)雅而與日月爭(zhēng)光，過矣。”說屈原的志意“與日月爭(zhēng)光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭(zhēng)辯的，只是我們這里不能進(jìn)行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭(zhēng)光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶L(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
    自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點(diǎn)在屈原研究?jī)?nèi)長(zhǎng)期以來是存在爭(zhēng)論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語，這一贊揚(yáng)是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對(duì)《離騷》及其作者屈原的評(píng)論和頌揚(yáng)，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實(shí)際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進(jìn)而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊(yùn)含屈原的心志，這是理解屈原的一個(gè)關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡(jiǎn)單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學(xué)和語用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對(duì)其內(nèi)蘊(yùn)做進(jìn)一步說明，因?yàn)槠渲写_實(shí)含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃溃瑢⒖墒刮覀兊睦斫飧鼮槌鋵?shí)。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對(duì)屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過對(duì)它的表達(dá)，標(biāo)示出一個(gè)巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評(píng)價(jià)成一種思想革命。在時(shí)間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強(qiáng)化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個(gè)人。
    “用君之心行君之志”。個(gè)體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實(shí)上已經(jīng)成為道德原則。個(gè)體的心志通過個(gè)體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對(duì)直到他的時(shí)代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時(shí)的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個(gè)體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時(shí)也超越世界，直面他的時(shí)代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長(zhǎng)自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價(jià)值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個(gè)人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對(duì)于他同時(shí)是生活與行動(dòng)。在他的原則所在的地方，他自己也在場(chǎng):一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對(duì)于他之為個(gè)體，構(gòu)成根基，比之他單單個(gè)人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時(shí)也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。