2.總結是對過去一段時間的思考與總結寫總結前要充分收集資料、調研和整理思路。如果您需要了解不同領域的總結寫作技巧，可以參考下面的范文。
哲學思想論文篇一
馬哲是一門很好的哲學課程，它講究客觀地認識世界，認識自然和人類社會。承認世界統(tǒng)一于物質，承認世界是按自己的客觀規(guī)律運動發(fā)展的。
因此，學好馬哲對我們處理事情，完善個人的世界觀來說，是門必不可少的課程。但是馬哲其中的基本原理又大都較為抽象，較難理解和把握。
在看讀完這本書后，以下是我的讀書心得：
第一，我們要將馬哲原理與人身聯(lián)系起來，讓我們體會、觀察自身，由此聯(lián)想原理的內容及其意義。在學唯物辯證法這一部分中，要用三大規(guī)律的內容來說明“如何學好馬哲原理”這一與切身相關的主題。如用內、外因關系的原理，說明學好哲學關鍵在于自身的努力，老師的作用在于幫助你理清思路，便于自學；再如，用矛盾普遍性和特殊性關系的原理，說明自然的規(guī)律、人生的價值等這些哲學智慧體現在具體的現實之中，我們要在自己的工作、生活、學習中去體會、去領悟、去把握，而不是靠死記硬背，教條式地記憶。另如，用質量互變規(guī)律來說明學習哲學不能投機取巧，一蹴而就，而應該循序漸進，一章一節(jié)地學習，才會由漸悟到頓悟的飛躍。
第二，眾所周知，對立統(tǒng)一規(guī)律中矛盾的同一性和斗爭性的含義及其關系，在哲學教學中是一個難點。所以在學習上，可以用中國古代的太極圖來表示一個事物內部本身所固有的既對立又統(tǒng)一的矛盾本性。說明這對矛盾的兩個方面相互依存、聯(lián)結、滲透、貫通的趨勢即同一性，相互排斥、反對、限制、否定的傾向即斗爭性。斗爭性存在于同一性之中，沒有同一性，就不存在同一個事物之中，就無法斗爭；同一性是包含差別的同一性，沒有斗爭性，就沒有差別，事物就成了混沌一體。由此更進一步，用太極圖的變動情況來說明矛盾同一性和斗爭性在事物發(fā)展中的作用，說明對立統(tǒng)一規(guī)律是唯物辯證法的實質和核心，而質量互變規(guī)律和否定之否定規(guī)律是對立統(tǒng)一規(guī)律的展開。
第三，生活是人們認識自然和世界的基礎，把抽象原理放到人們日常生活中去比擬，通過對生活的聯(lián)想可以加深對原理的理解和記憶。比如，在講“矛盾”概念時，分析“人生的辯證法”，生與死是一對矛盾，生就是死，死昭示生，生之頂峰死亡感覺，死亡過程生之喜悅。再如，在“矛盾不同階段上的特殊性”時，可以引用德國存在主義哲學家基爾凱郭爾關于“人生三階段”的學說，來說明青年是審美階段，享樂占主導；中年是倫理階段，責任占主導；老年是宗教階段，信仰占主導。另如，在分析否定之否定規(guī)律中第三階段與第一階段相似性時，用黑格爾的話進行引申，“同一句話，由老年人講出來，還是由年青人講出來，其所包涵的思想都大不一樣”。以“人生如夢”這四個字為例，青年人表達了一種失戀、失敗后迷失方向的感受，對老年人來說則是歷經滄桑、面對死亡的無奈。
綜上所述，學習馬哲要客觀地學，科學地學。不僅背名詞、原理，采取一些生動的直觀形式或方法，可以使抽象的概念變得有趣味，變得形象化，最重要的是理解其客觀含義。既要注重其中包含的科學道理，又不要陷入迷信狀態(tài)，以達到事半功倍的效果。
用馬克思主義的態(tài)度對待馬克思主義，核心是解放思想、實事求是。解放思想、實事求是，是引導社會前進的強大動力，是馬克思主義的精髓。解放思想、實事求是，是一種思想方法，是一條認識路線，是一個歷史過程，在不同的時期 有不同的內涵。只要實踐在發(fā)展，只要社會在進步，只要人類的歷史還沒有結束，解放思想，實事求是就永無止境。當前，解放思想、實事求是，就是要在黨的基本理論的指導下，一切從實際出發(fā)，自覺地把思想認識從那些不合時宜的觀念、做法和體制中解放來，從對馬克思主義的錯誤的和教條式的理解中解放出來，從主觀主義和形而上學的桎梏中解放出來。
用馬克思主義的態(tài)度對待馬克思主義，根本一條就是堅持實踐第一的觀點。不能用本本去支配實踐，而要用實踐去發(fā)展本本。
用馬克思主義的態(tài)度對待馬克思主義，就必須尊重廣大民群眾的歷史主體地位和首創(chuàng)精神。人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。面向和服務于人民群眾的實踐活動是成就科學理論的根本道路。堅持和發(fā)展馬克思主義，就一定要尊重廣大民群眾的首創(chuàng)精神，著眼于實現人民群眾的根本利益。
馬克思主義是最講科學精神、創(chuàng)新精神的，堅持馬克思主義，最重要的就是堅持馬克思主義的科學原理和科學精神、創(chuàng)新精神。馬克思主義的生命力，就在于實踐中的不斷創(chuàng)新。馬克思主義理論的每一次重大突破，社會主義實踐的每一次歷史性飛躍，都是馬克思主義基本原理與具體實踐相結合進行理論創(chuàng)新的結果。
[關于馬哲書籍讀書筆記]
哲學思想論文篇二
：茶文化是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，融合了儒家、道家、法家的思想精髓，有著豐富的內容和深刻的哲理感悟。茶文化的“天人合一”的人文精神和“以和為貴”的民族精神對我們構建和諧穩(wěn)定的社會，繼承弘揚發(fā)展優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化有重要作用。當代青年
生活
在經濟科技飛速發(fā)展、競爭日趨激烈的社會環(huán)境中，茶文化中豐富深刻的哲學思想有助于當代青年在這樣的環(huán)境中更好地發(fā)展自己。
：茶文化；哲學思想；當代青年；影響
社會在飛速發(fā)展，人們的物質生活水平在不斷提高，但人們的道德、人文等觀念卻在日趨下降。當代青年是社會前進發(fā)展的主體，青年一代的道德觀、價值觀的形成是社會要關注的重點。中國茶文化是將三教文化精髓合為一體的文化，是中國傳統(tǒng)文化中的國粹，茶文化包含豐富的思想、精神、人生哲理，尤其是茶文化的精髓“和”，它既包含了天人合一的人文精神，還包括以和為貴的民族社會精神，這些精神正是當今社會和當代青年需要
學習
和吸收的文化精髓。
中國茶文化是中華民族的國粹，融儒家、道家、法家的文化精髓為一體，將中華民族傳統(tǒng)的利益、道德和情操融入茶道中。茶文化中融合的儒家的思想觀念是“中庸和諧”，中庸是儒家為人處世的信條和準則，是儒家思想中最高的道德標準，儒家思想倡導的是人要親近自然，保護自然，要自我約束，在與人交往中要重視禮節(jié)，以和為貴，儒家的這種中庸和為貴的思想在茶道精神中也是根深蒂固的。茶文化融合的道家思想是“天人合一”，道家思想強調人與自然是一個整體，萬物都有陰陽兩面，在經過不斷的發(fā)展變化后陰陽兩面相互平衡，才能達到和諧穩(wěn)定的生存狀態(tài)，因此，人應該順應自然，與自然和諧相處。道家提出的“天人合一”的哲學思想是在強調人與自然的和諧“，和”是道家哲學思想的核心。茶是大自然賦予人類的恩賜，吸取天地靈氣，茶性清純淡雅質樸，蘊含道家淡泊名利、追求寧靜、返璞歸真的神韻，與人性追求的靜清淡有著高度的一致。同時茶道中融合的道家強調的“和”和儒家思想強調的“和”有共同點，兩者可以共通互補，豐富了中國茶文化的思想內涵。茶文化中還包含佛家的“普渡眾生”慈悲濟世的思想，佛家以慈悲濟世普渡眾生為宗旨，講究清寂、和敬、明心境、潔身自好。茶文化思想可以與禪學共同，禪學強調自身領悟，重視日常修行，要求胸襟開闊，茶能使人平心靜氣，戒驕戒躁，還能提神醒腦，有利于修行。佛學思想核心是純和，即不追求物質，不被世俗物質牽絆，在絕對虛靜的狀態(tài)下靜思、領悟，頓悟成佛，茶性清純淡雅質樸與佛教思想也可以相同。茶文化追求的摒除雜念，心地純和等思想與佛教的思想一致。
茶在整個世界都十分受歡迎，對世界的影響也是很大的，尤其是英國、日本等國家也有獨特的文化體系和精神內涵，中國的茶文化滲透著中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化的精華，與中華民族傳統(tǒng)的人文精神和民族精神緊密相連。
2.1中國茶文化中的人文精神哲理
中國茶文化從結構上可以劃分為物質、精神和禮儀三個層面。物質層面是指茶葉的種植、采摘、制作、加工包裝、保存以及茶葉、水、茶具的選擇等可以直接感受到的茶文化的茶事內容。精神層面是指將物質茶事活動的茶文化上升帶一種精神活動，即茶事活動中的精神享受和思想感悟等，就是人們常說的茶道、茶德等精神，以及飲茶人對人生觀、價值觀、為人處世和審美情趣等的感悟和思考，這一部分也是茶文化的精髓和核心。禮儀層面界于物質和精神之間，是飲茶人從物質升華到精神的過渡點，通過飲茶的禮儀形成一種獨特的茶文化特征。中華民族傳統(tǒng)的人文精神具有時代特征，強調的是人類生存的物質世界、精神世界、人的價值觀。茶文化和中華民族傳統(tǒng)的人文精神在結構劃分上是一致的，茶文化以文學藝術等形象、生動、具體的方式展現中國傳統(tǒng)的人文精神，讓人們在欣賞學習藝術和審美中領悟茶文化中的人文精神內涵，通過飲茶的傳統(tǒng)將茶文化和民族文化，尤其是人文精神繼續(xù)繼承、發(fā)展和傳播，可以說，茶文化是中華民族傳統(tǒng)人文精神傳承和發(fā)展的重要載體。中國茶文化滲透到了社會中的每個領域和層次中，茶文化沒有一定的對象，它以整個社會的問題為中心，通過茶事活動雅俗共賞。這也是茶文化能從古至今，延續(xù)不斷經久不衰的重要原因，中華民族的人文精神是以人為本，中國傳統(tǒng)文化內容豐富，博大精深的原因正是它以人為本的核心，茶文化融合了自然與人文，包含的是人與人、自然、社會之間的精神文化，展現的是中華民族人文精神。
2.2中國茶文化中的民族精神
中國的茶文化具有獨特的民族性，對學習和理解中國傳統(tǒng)的民族精神有很大的幫助，中國是世界上最早利用、種植、加工、飲用和商業(yè)貿易的國家，中國茶道歷史悠久，茶文化中融合了很多傳統(tǒng)文化，通過茶事活動和學習茶道可以學到很多中國傳統(tǒng)文化中獨有的民族特色文化。例如具有中國傳統(tǒng)民族特色的象征“天、地、人”的三才之道可以上升到“天人合一”的思想境界，茶德的“廉、美、和、敬”是中國茶文化的觀念，也是整個中華民族的審美。茶文化通過它獨特的傳播方式和獨特的融合力，刺激了民族內部和民族與民族之間的聯(lián)系和團結，少數民族在傳統(tǒng)飲茶的基礎上融合了自己民族的思想、習俗和文化，使得茶文化具有多民族性。人們往往對自己民族的文化、思想有較高的認同感，而茶文化具有較高的親和力，飲茶是日常生活中不可少的，在長期的耳濡目染、潛移默化的'熏陶中，通過各種各樣的茶事活動能有效凝聚文化傳播的力量。
3.1當代青年存在的問題
當代大多數的青年缺乏對人文精神和中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的了解，對中華民族特有的精神、品格和文化藝術的認知欠缺，導致整個社會中的青年人文素養(yǎng)和民族精神下降。當今世界網絡全球化，經濟全球化，科技飛速發(fā)展，政治文化交流密切，當代青年本應繼承弘揚中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，學習借鑒國外先進的技術和文化，豐富自身的學識，培養(yǎng)高尚的人格，為我國社會主義文化進步做出貢獻。但現實卻是，在青年群體之間流行著外來的節(jié)日，而中國傳統(tǒng)的節(jié)日卻漸漸被忽略遺棄，追求國外的生活，在互聯(lián)網覆蓋全球的背景下，每天每時每刻都有大量的信息出現，其中不乏一些低俗、色情等文化。有的人在衣著上追求標新立異，追求西方服飾風格，追求西方有刺激的大片和一些泡沫劇，而那些具有教育和時代意義的文化影視作品往往受到當代青年的漠視。社會飛速發(fā)展，競爭日趨激烈，人與人之間的關系越來越冷漠，很多青年可以在網絡上與沒見過面的網友聊天，暢所欲言或者在自己的房間內對著電腦成天成夜地玩，卻不愿走出來與人交談交往。
3.2茶文化中的哲學思想對當代青年成長和社會發(fā)展的作用
茶文化中有著深厚的文化底蘊，其中蘊含著中華民族修身養(yǎng)性、齊家治國平天下的哲理，茶文化以其自身獨特的影響力和教化、審美功能能讓當代青年獲得思想、道德和文化等全方面的提升，促進學生的人文素質和民族精神。茶文化是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀民族文化的精髓、核心，當代很多青年對茶道的起源都沒有概念，所以，對提高當代青年繼承和弘揚茶文化的意識任重而道遠。中國茶文化與儒家、道家、佛教、中國傳統(tǒng)的民俗、文學、書法、美術、歌謠等都有緊密的聯(lián)系，通過學習茶文化能帶動當代青年學習繼承和弘揚中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。茶文化中還涉及中國傳統(tǒng)藝術、服飾、圖案詩詞書畫等，具有實用性和較高的審美價值，茶葉本身也是一種美，茶葉色彩豐富，香氣宜人，味道甘甜，口齒留香，讓人回味無窮，茶藝的每個動作，每個物件都具有很高的鑒賞領悟能力，這些都為茶文化增添了審美和藝術感。茶的獨特的傳播方式是通過人與人之間的交流，茶文化包含的知識很多，因此通過學習茶道可以讓當代青年之間增進交流和情感溝通，提高人際關系的協(xié)調能力和自身的語言表達交流能力。茶文化中“天人合一”的生活哲理可以讓當代青年學習修身養(yǎng)性，緩解自身的生存、工作、生活壓力，在飲茶過程中領悟人生真諦，改變吸煙酗酒等不良習慣，減少情緒激烈波動，養(yǎng)成良好的生活習慣，調整身心。中國茶文化包含了文學、政治、史學、宗教、經濟、藝術等全方面的文化內容，與人們的日常生活聯(lián)系密切，飲茶還能陶冶情操，修身養(yǎng)性，學習繼承和弘揚茶文化能有效提高當代青年的知識面和深度，有助于當代青年更好地發(fā)展自己，也能為社會和諧發(fā)展做出貢獻。
隨著網絡全球化，經濟全球化的出現，各國之間的交流越來越頻繁，文化交流也愈來愈密切，當代青年不斷地追尋外來文化，越來越多的青年崇洋媚外，道德下降的趨勢越來越明顯，社會上人與人之間的關系也逐漸變得冷漠，中國的一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化得不到重視，這些現象讓我們不得不進行反思如何解決這一問題。中國的茶文化包含了許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，飲茶之一習俗雖然也受到了沖擊，但是還是受到很多人的熱
愛
，推行茶文化，讓當代的青年學習茶文化，領悟茶文化中的思想哲理，對更好地完善自身和構建和諧的社會和人際關系，傳承和弘揚中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化十分有益。
[1]陳香白.中國茶文化[m].太原：山西人民出版社，2002,43.
[2]陸羽.茶經[m].昆明：云南科技出版社，2004.
[3]陳戍國.四書校注[m].長沙：岳麓書社，2004,19.
哲學思想論文篇三
高中生的精神世界人的生活不僅包括物質上的,也包括精神上的,且精神生活往往更加的重要,精神生活與人們的思維水平有著密切的關系,培養(yǎng)學生的哲學思想可以有效豐富他們的精神世界?，F代社會是一個物欲橫流的社會,高中生也很容易受到一些不良思想的影響,很多高中生在校園生活中“郁悶不堪”,他們?yōu)閷W習感到苦惱、為感情感到苦惱、為同學之間的關系感到苦惱。高中生正處于人生的黃金階段,傳授給他們一些哲學原理不僅能夠幫助他們正確的認識世界,也可以有效的豐富學生的精神世界,為他們尋找到生活和學習的新方向。
2.1培養(yǎng)學生的觀察能力。
要在寫作教學中培養(yǎng)學生的哲學思想,必須要注重學生觀察能力的培養(yǎng),觀察能力是學生正確開展觀察行為的保障,也是聯(lián)系客觀世界變化規(guī)律與特點的橋梁?！陡咧姓Z文新課程標準》中明確指出,要注重學生觀察能力的培養(yǎng),并采取科學有效的形式豐富學生的情感體驗以及生活經歷,提升學生對社會、自然以及人生的自我感受。而觀察能力也是學生寫作的必備能力,。
作文。
是建立在學生對客觀世界的理解上,因此,寫作活動是需要進行發(fā)現、觀察與發(fā)掘的。因此,教師就需要鼓勵學生積極的走入生活和社會中,積極注重的觀察與認識客觀世界,并從中挖掘出寫作的材料,在這一過程中,教師要對他們進行正確的引導,幫助學生發(fā)現客觀世界存在的聯(lián)系。
2.2培養(yǎng)學生的立意能力。
立意是寫作的根本,學生的立意能力直接影響著作文的選材、布局與深度,學生想要寫出好的作文,就需要保障立意的明確性與準確性。立意不僅要正確的反應出自然與社會的本質特征與發(fā)展規(guī)律,也要反映出社會文化與自然文化。從唯物辯證觀點而言,立意的正確性是一個相對的概念,從不同的角度進行分析會產生各種各樣的觀點,為了培養(yǎng)學生的立意能力,教師在語文作文教學過程中就應該有意無意的為學生傳授社會主流文化,培養(yǎng)學生的自主判斷的能力。此外,教師還要意識到,學生判斷能力與自主判斷能力的培養(yǎng)主要由學生的哲學思想水平決定,因此,教師要注意幫助學生養(yǎng)成正確的生活態(tài)度、思想覺悟、人生觀和價值觀,將哲學思想的培養(yǎng)貫穿于整個教學過程中,在培養(yǎng)學生立意水平的同時提升學生的綜合能力。
2.3培養(yǎng)學生的結構安排能力。
學生只有具備了一定的結構安排能力,才能夠將材料與主題用正確的形式呈現出來,才能夠保證作文在形式與內容上的統(tǒng)一性與和諧性,如果結構主次不分、結構失調,必然會影響整篇文章的藝術性與思想性。而作文結構的安排不僅僅與學生寫作技巧水平有關,與思想上的認識也有著密切的關系,根據哲學思想的要求,在安排作文結構時就需要遵循規(guī)律性與條理性的特征,將客觀事物的規(guī)律性與條理性統(tǒng)一起來?？紤]到這一因素,教師可以從以下的形式來培養(yǎng)學生的結構安排能力。
2.3.1幫助學生抓住客觀事物的本質在教學過程中,教師要幫助學生意識到主要矛盾與次要矛盾之間的關系,讓學生意識到采用怎樣的方法能夠將中心思想表達出來,哪些內容應該是先描述的,哪些內容應該是后描述的,不能喧賓奪主,將主題淹沒。
2.3.2幫助學生掌握客觀事物之間的聯(lián)系作文是學生對客觀事物認識的一種反映,作文結構必須要可以正確的反映出客觀事物的聯(lián)系與規(guī)律,才具有思想性,因此,教師就需要幫助學生掌握客觀事物的本質規(guī)律與內在聯(lián)系,提高學生分析問題以及解決問題的能力,提高作文的思想性。
2.3.3幫助學生把握好矛盾原理矛盾是普遍存在于客觀世界的,對于不同的矛盾,在作文結構中要進行不同的安排,各類文體的結構也有著較大的不同,因此,在教學過程中,教師應該幫助學生把握好矛盾原理,掌握主要矛盾和次要矛盾的關系,理解不同文體之間的個性特征與共性特征,對結構進行靈活多樣的安排,這樣才能夠寫出優(yōu)秀的作文。
哲學思想論文篇四
從傳統(tǒng)本質主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語言游戲論三個方面,來揭示維特根斯坦對本質主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對本質進行新的思考,認為對本質只能進行描述而不能進行解釋.他將“本質”一詞的用法從人們對絕對主義的渴望和沖動中解脫了出來,不僅揚棄了傳統(tǒng)的本質觀的危險性而且使本質概念獲得了新生.
作者：李瑞青作者單位：華南師范大學,政治與行政學院,廣東,廣州510631刊名：沈陽大學學報英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分類號：b521關鍵詞：傳統(tǒng)本質主義本質主義家族相似語言游戲
哲學思想論文篇五
隨著科學技術的發(fā)展，近些年來數理統(tǒng)計學、概率論、模糊數學等在農業(yè)科學中廣泛應用，討論應用數學與農業(yè)科學的關系，及其在農業(yè)科學和生產中的應用現狀與發(fā)展前景。人類正進入信息社會時代，面臨許多發(fā)展與對策問題。應用數學也同步進入一個新的發(fā)展時間，國際間已多次舉行過有關數學物理、控制論、運籌學、有限元方法、生物數學等方面的學術性會議。在工業(yè)先進的各國中，應用數學受到極大地重視，應用數學具有廣闊的發(fā)展前途。
應用數學研究包括應用理論研究，應用方法研究和應用推廣，只搞理論、方法研究、不搞應用推廣，是不能將應用數學轉化為生產力的，更不能產生巨大的社會效益。而只搞應用推廣不搞理論研究，也就不能創(chuàng)新應用數學理論，更不能適應科研和生產發(fā)展的需要。今后應當在重視應用理論研究的同時，搞好應用方法研究和應用推廣，使應用數學直接為科研、國民經濟服務。應用教學的廣闊前景，關鍵是要靠我們自己去開拓、創(chuàng)造著現代遺傳學、生態(tài)學、生理學、生物學、生物化學、生物物理學以及分子生物學等前沿科學向農林牧學的滲透，農業(yè)科學已成為既有廣闊的科學基礎，但又仍具有一定經驗色彩的基礎科學門類。在農業(yè)科學的發(fā)展過程中，數學方法和技術的引入具有十分重要的意義，其中包括數理統(tǒng)計學、概率論、模糊數學等，對于農業(yè)科學由經驗型向科學依據型的轉化正起著不可忽視的作用。本文從以下幾個方面討論應用學術與農業(yè)科學的關系，及其在農業(yè)科學和生產中的應用現狀與發(fā)展前景。
一、農業(yè)經濟學的科學化進展。
農業(yè)經濟學，已經隨同一般經濟學一起，成了現代常規(guī)科學之一。所謂現代常規(guī)科學，就是運用現代科學方法，以現代科學結構形式表示其公理化形式的科學。因此，現代農業(yè)經濟學與數學有著非常密切的聯(lián)系。農業(yè)經濟學借助數學完成自己的科學進化，首先取決于自身對研究對象本質的抽象和有關特殊理論核心的形成，即得到進一步運用數學的邏輯起點。像一切常規(guī)科學一樣，這樣的邏輯起點體現為各個學科自身的獨特的創(chuàng)造。在現代農業(yè)經濟學的各個研究領域中，這樣的創(chuàng)造正日益發(fā)展著，它們體現著和決定著整個學科的發(fā)展。這些創(chuàng)造是現代農業(yè)經濟學自身特有的創(chuàng)造，是這個學科發(fā)展的基質，在現代科學環(huán)境里，它們的形成與形式上的表達都需要借助數學，但它們本身不屬于數學的創(chuàng)造。由此決定了農業(yè)經濟學與數學之間聯(lián)系的本質。農業(yè)經濟學由經驗形態(tài)、哲理形態(tài)進化到結構形態(tài)，是一個學科科學化的過程，是科學規(guī)律決定的運動。正確認識這個規(guī)律，積極主動地順應這個規(guī)律，才能有效地推動農業(yè)經濟學的進一步發(fā)展。第四，常規(guī)科學是理性認識的最高形式，是人類智慧的精華。農業(yè)經濟學發(fā)展為現代常規(guī)科學，是全人類智慧的精華之一。它在人類社會中的普適性，是不容忽視的，而數學在實現這種普適性中的作用，同樣不容忽視。加強這方面的認識，正確地看待現代農業(yè)經濟學與數學的關系，并從而深刻地理解這種關系的本質，一定會有益于農業(yè)經濟科學的繼續(xù)發(fā)展。
一個學科，在現代要成為常規(guī)科學之一，其不可避免地要運用模型與數學語言。對于那些不能或不便運用實物模型的研究對象來說，開始構造思維模型時，因為抽象任務艱巨、理想描述與直觀結果差距較大，會遇到更多的困難。但是，一旦抽象出理論核心所需要的基本概念、建立起科學的基礎模型之后，便可以順利地進行數量結構上的分析，也就是形式表達的結構化，并很快取得深入性進展。因為這樣的模型，通常只能是理想的數學模型，即邏輯起點本身已經數學化，其后的演繹過程便只能是數學語言的，并且很容易進行。之所以能夠很容易地進行，是因為數學早已為現代科學準備了強有力的工具。事實表明，對于許多現代常規(guī)科學來說，它們所要借助的數學演繹功能，早在一百年以前，甚至在二、三百年以前，就已經成熟了。農業(yè)經濟學，在最近一個多世紀時間里，迅速成長為一門現代常規(guī)科學的事實，便說明了這一點。
二、應用數學與農業(yè)經濟學。
（一）模糊數學與農業(yè)科研。
模糊數學這門學科是1965年由美國數學家扎德開辟的一個新的數學分支，它是經典集合概念的推廣。在質世界中，模糊性通常是事物復雜性表現的一個方面，隨著計算機的發(fā)展以及它對日益復雜的系統(tǒng)的應用，處理模糊性問題的要求也比以往顯得突出。比如，人腦的思維包括精確的與模糊的兩個方面，因此，模糊數學在人工智能模擬方面發(fā)揮了突出作用，我們日常生活中的諸如冰箱、空調之類的家用電器就是模糊數學與實際相結合的最好例證。
模糊數學是研究和處理模糊性現象的數學。原意是“邊界不清、模糊的、不分明”之意。農業(yè)研究中存在著大量的模糊性現象，模糊數學在農業(yè)中有著廣泛的應用。農作物品種選擇與種植、土地資源的分等、農業(yè)機械的綜合評價、農業(yè)氣候條件的分析、農業(yè)環(huán)境的保護、農業(yè)災害探測等等問題，都需要利用模糊數學的方法加以科學的解決。事實上，模糊數學方法在解決農業(yè)問題中取得了很好的效果。常用的幾種模糊數學方法包括：模式識別、模糊聚類分析及模糊綜合評判。以模式識別為例，模式即英文pattern。意為典范、式樣、樣品、圖像和格局等意義，在不同的場合有不同的含義。其包含個體模糊模式識別，如亞麻的長勢長相一般由綠葉數、苗高、莖長、莖粗4個因素來決定，根據農學家的經驗，健壯苗、瘦弱苗、徒長苗的標準可以按以上4個因素去定義（具體數據略），現有問題是根據一株亞麻苗的4個性狀，判斷該株苗的長勢就需要利用模式識別的知識。另舉一例，設有5種小麥優(yōu)良品種，它們是晚熟、矮稈、中粒、高肥豐產、中肥豐產，取抽穗期、有效穗數、株高、百粒重、主穗粒數5個特性來考察?，F有一種不知品種的小麥親本，判斷其類型，也需要模式識別的知識。
（二）組合數學與農業(yè)科研。
它主要是致力于完善改進計算機處理帶有離散特性的對象過程中的`算法問題，比如，需要計算“一個推銷員赴n個地區(qū)推銷農產品，怎樣才能遍歷所有的地區(qū)并使所走的路程最短”的問題時，如果當n=20時，即使用一臺每秒上億次速度的計算機也需要幾百年時間。利用組合數學，就優(yōu)化了計算機計算這類問題的算法，為實現這個龐大的計算工程提供了可能性。
（三）數理統(tǒng)計學與農業(yè)科研。
通常認為，數理統(tǒng)計學科是由皮爾遜在本世紀初創(chuàng)立，并后來由費歇爾等發(fā)展并建成為一門學科的。但數理統(tǒng)計中的2個最重要的概念-關回歸和相，卻早在19世紀70年代由高爾頓提出，當時，高爾頓通過研究人的身高與智力的遺傳，提出了祖先遺傳定律。這一方法在20世紀初重新發(fā)現孟德爾的遺傳定律后，被用來檢驗遺傳交配后代群體性狀的分離比例是否與假設值相符，有力地促進了遺傳學的建立和發(fā)展。農業(yè)作物的生長發(fā)育受生態(tài)環(huán)境影響很大，試驗中隨機因素多，試驗結果包含因素的主效，因素間互作以及誤差等多項不定因素影響，所以只從試驗數據很難判斷試驗處理因素是否有效及效果的大小和可靠程度。只有根據數理統(tǒng)計學的原理，采用合理的試驗設計、合適的抽樣技術和科學的統(tǒng)計方法才能得出有用、可靠的估計與推斷。綜上所述，模糊數學、數理統(tǒng)計、概率論與農業(yè)科學具有很深的關聯(lián)，且有力促進了現代農業(yè)科學的建立和發(fā)展，兩者相互融合已形成了農業(yè)試驗統(tǒng)計學這一重要的農業(yè)數學分支。進一步來講，由于農業(yè)問題的數量化離不開統(tǒng)計學的數據整理和分析推斷方法，模糊數學、數理統(tǒng)計學的方法和技術還是農業(yè)系統(tǒng)論、農用計算機技術、農業(yè)控制論、農業(yè)信息論、農業(yè)最優(yōu)控制、農業(yè)時序分析、農業(yè)生態(tài)學、農業(yè)區(qū)劃理論、農業(yè)動態(tài)規(guī)劃、農業(yè)線性規(guī)劃等數學領域與農業(yè)科研融合而形成的農業(yè)數學分支學科的重要基礎，因此，在農業(yè)科學由經驗科學到精確科學，由分析科學到綜合科學的轉化過程中，模糊數學、概率論與數理統(tǒng)計學必將發(fā)揮更大的作用。
【參考文獻】。
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哲學思想論文篇六
《新民主主義論》在新的歷史條件下，運用馬克思列寧主義關于殖民地半殖民地革命的_，根據中國歷史的特點和中國革命的經驗，科學地分析了中國的社會性質和中國革命發(fā)展的基本規(guī)律，明確地回答了當時中國革命中提出的一系列基本問題。說明在第一次世界大戰(zhàn)和列寧領導的俄國十月社會主義革命以后，中國革命的領導權必須屬于中國工人階級；說明中國革命必須分為新民主主義革命和社會主義革命兩個階段，而在工人階級領導下的新民主主義革命的前途必然是社會主義；說明在新民主主義革命時期，_必須采取既區(qū)別于資本主義，又區(qū)別于社會主義的新民主主義的政治綱領、經濟綱領和文化綱領。
讀完《新民主主義論》后，體會最深的是新民主主義的先進文化建設。一定的文化是一定社會的政治和經濟在觀念形態(tài)上的反映。至于新文化，則是在觀念形態(tài)上反映新政治和新經濟的東西，是替新政治新經濟服務的。
在“五四”以后，中國產生了完全嶄新的文化生力軍，這就是中國共產_人所領導的_的文化_。
這種新民主主義的文化是民族的。它是反對帝國主義壓迫，主張中華民族的尊嚴和獨立的。它同一切別的民族的社會主義文化和新民主主義文化相聯(lián)合，建立互相吸收和互相發(fā)展的關系，共同形成世界的新文化；但是決不能和任何別的民族的帝國主義反動文化相聯(lián)合，因為我們的文化是革命的民族文化。各資本主義國家啟蒙時代的文化，凡屬我們今天用得著的東西，都應該吸收。但是一切外國的東西，如同我們對于食物一樣，必須經過自己的口腔咀嚼和胃腸運動，送進唾液胃液腸液，把它分解為精華和糟粕，然后吸取精華，去其糟粕，才能對我們的身體有益。中國_者對于馬克思主義在中國的應用也是這樣，必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統(tǒng)一起來，就是說，和民族的特點相結合，經過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應用它。中國文化應有自己的形式，這就是民族形式。民族的形式，新民主主義的內容——這就是我們今天的新文化。
這種新民主主義的文化是科學的。它是反對一切封建_和迷信_，主張實事求是，主張客觀真理，主張_和實踐一致的。中國的長期封建社會中，創(chuàng)造了燦爛的古代文化。我們必須剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，必須將古代封建統(tǒng)治階級的一切腐朽的東西和古代優(yōu)秀的人民文化即多少帶有民主性和革命性的東西區(qū)別開來。中國現時的新政治新經濟是從古代的舊政治舊經濟發(fā)展而來的，中國現時的新文化也是從古代的舊文化發(fā)展而來，因此，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。但是這種尊重，是給歷史以一定的科學的地位，是尊重歷史的辯證法的發(fā)展，而不是頌古非今，不是贊揚任何封建的毒素。對于人民群眾和青年學生，主要地不是要引導他們向后看，而是要引導他們向前看。
這種新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的。它應為全民族中百分之九十以上的工農勞苦民眾服務，并逐漸成為他們的文化。革命文化，對于人民大眾，是革命的有力武器。革命文化，在革命前，是革命的_準備?！皼]有革命的_，就不會有革命的運動”，可見革命的文化運動對于革命的實踐運動具有何等的重要性。而這種文化運動和實踐運動，都是群眾的。因此，一切進步的文化工作者，在抗日戰(zhàn)爭中，應有自己的文化軍隊，這個軍隊就是人民大眾。革命的文化人而不接近民眾，就是“無兵司令”，他的火力就打不倒敵人。為達此目的，文字必須在一定條件下加以改革，言語必須接近民眾，須知民眾就是革命文化的無限豐富的源泉。
新民主主義的文化，就是民族的科學的大眾的文化，人民大眾反帝反封建的文化，就是中華民族的新文化，這種文化，只能由無產階級的文化_即__去領導。新民主主義的政治、新民主主義的經濟和新民主主義的文化相結合，這就是新民主主義共和國，這就是名副其實的中華民國，這就是我們要造成的新中國。
哲學思想論文篇七
1前言
在牟宗三的學思歷程中，一直注重邏輯學、知識論和分析哲學的方法，在其60余年的學術生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長期以來，學界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導文化生命途徑;抉發(fā)中國哲學問題;融攝康德三大批判;會通中西哲學道路”1五個層面來理解其哲學思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學思歷程、歷史文化、中國傳統(tǒng)哲學、中西哲學會通四個方面介紹和論析牟氏的哲學思想，鮮有學者從邏輯學或邏輯哲學的維度，對牟氏的學思進路作一詳盡精當的梳解和評析。應當說，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國哲學、歷史哲學、比較哲學、倫理學、宗教學等領域的深刻義理，對其邏輯哲學進行研究是必要的。基于此，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家。
2牟宗三的邏輯歷程
牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國立北京大學，預科兩年后升入哲學系本科班。此時牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學、哲學啟蒙老師。三位先生對他的學術影響很大，牟氏在回憶自己的大學時光時曾說：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊?，牟氏的主要學術興趣在數理邏輯、分析哲學與新實在論，平時研習的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學、邏輯學，而牟氏本人對中國哲學的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對中國傳統(tǒng)哲學的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識論也仍是牟宗三最初的學術家底。1934年，牟宗三自北京大學畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學等高校，主授邏輯學與西方哲學。1949年，他只身渡海至臺灣，任教于臺灣師大和東海大學，講授邏輯學、中國哲學及人文課程。在臺灣地區(qū)邏輯學的輸入醞釀階段5，在臺灣大學里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學著作《周易的自然哲學與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數理之“序”構成牟氏謂之“記號邏輯”或“數理邏輯”。牟氏對《周易》的解讀提供了一個公理化、形式化的研究進路可能，他的解讀方式為中國哲學、中國傳統(tǒng)邏輯思想的現代詮釋作了有益的嘗試。近年來易學邏輯研究領域，沿接此進路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學思想，其易學研究之價值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺灣邏輯學的發(fā)展大致分為三個階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認為，這種劃分基本是恰當的，且直至目前仍為發(fā)展階段。當然，也有學者對臺灣邏輯學的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點，如張斌峰、董志鐵、吳澤強以及臺灣學者王文方、陳世昌等人，此問題需專文評述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術活動是在香港大學和香港中文大學。在牟宗三的老師熊十力看來，中國傳統(tǒng)哲學和思想史上沒有嚴格意義形式化、符號化的邏輯學，也缺乏近現代意義上的知識論(或認識論)，據此原因，中國文化也就沒能產生近現代意義上的數學和科學來。熊師深以為憾，畢生決力由其來補正中國在認識論上的缺憾，并堅持經由其所著《新唯識論》作為“境論”來開出“量論”。7其時，牟氏給熊師寫信：“老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您?！边z憾的是，熊先生由于精力不濟，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來承接他的遺愿。牟宗三果不負所望，以西方現代邏輯和知識建構為基礎，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認識心之批判》(1949年)、8《理則學》(1955年)、《現象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學和認識論思想的核心。
除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來學者一般譯作《邏輯哲學論》)。還先后撰寫了數十篇邏輯學論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說》《邏輯與辯證邏輯》《略評金著邏輯》《論涵蘊》《覺知底因果說與知識底可能說》《邏輯實征論述評》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關系》《關于邏輯的幾個問題》和《評述杜威的邏輯》等。
3邏輯是什么
一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個方面：一是邏輯學研究的對象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標準是什么，邏輯學內部根據什么標準來分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學、數學、心理學、語言學等學科的關系。關于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點散見于他的著作和文章中，雖無集中論述，但卻涵蓋了上述問題的四個方面?？梢哉f，牟氏是我國現代學者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學根本問題的人之一，11這在中國現代哲學史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個方面分別討論他關于“邏輯是什么”這一邏輯哲學基本問題的回答。
3.1邏輯學的研究對象
牟宗三對邏輯學研究對象的觀點和看法，主要集中體現在《邏輯典范》和《理則學》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認為邏輯的研究對象，是“標準邏輯”，即經典二值邏輯。他認為，“邏輯的對象是理性發(fā)展之理則，而無所逃之必是其必然性，二價系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價系統(tǒng)是標準系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對象。表而出之，便是標準邏輯?！痹诤髞硭独韯t學》中，牟宗三的邏輯視界已經開拓，思想理論也漸趨成熟，認為邏輯系統(tǒng)除了經典邏輯以外，還包括真值蘊涵系統(tǒng)、代值學(即邏輯代數)、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點在其后來所著《認識心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現，亦皆有一特殊結構模式，因皆有其邏輯句法之構造故。合起來是一個大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來無一有絕對性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對邏輯的研究對象的觀點至少包括以下三點：其一，邏輯的研究對象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對象;其二，邏輯的研究對象是一不是二更不是多，這個一即是“標準邏輯”，根據學界對“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來判斷，牟氏是嚴格的邏輯一元論者;其三，邏輯學的“理則”是命題間的必然關系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點來看，牟氏關于邏輯的研究對象的論點，也是有一定合理性的。
3.2區(qū)分邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之不同
上世紀四、五十年代，許多學者對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場合是同一個意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學的關系上，牟氏認為，邏輯在本質上是推理，而邏輯學講的則是研究推理本身之結構的學問?！斑壿嬋瞧毡榈模问降模饬x不定的命題函數間的必然的推演關系”，“邏輯學可定為研究‘推理自己之結構’之學”，“它不要牽涉著具體事物或真實世界而講”，這里講的“結構”即是“推理的形式”。可以看出，牟氏認為邏輯不等同于邏輯學，邏輯是推理，而邏輯學是研究推理自已。應當說，牟氏當時已經認識到邏輯學是研究推理的形式有效性的。這個觀點在今天來看，亦不過時。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關系上，牟氏認為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們在本部里已經介紹了三個系統(tǒng)，這三個系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”。可見，牟氏認為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅守其邏輯一元的主張呢?我認為，牟宗三堅定其邏輯一元論信條，除了其對邏輯純粹理性的本質的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務于其構建的哲學系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構建自己的“道德的形而上學”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學體系中得以體現。在牟氏看來，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學是對推理本身(即推理的形式構造)的研究，而每一個邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認，即便在今天看來，他對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之間關系的細致區(qū)分，是有重要的理論意義的。
3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個階段
牟宗三認為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(代值學)，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴格蘊涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個階段”：“亞里士多德用符號把邏輯表示成一個系統(tǒng)，這是第一個階段。到萊布尼茲的邏輯代數又表示成一個系統(tǒng)，由此一轉便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數當做一個過渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴格涵蘊系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥恚捎趤喪系膫鹘y(tǒng)邏輯不能達到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數學化、形式化的方法表示出來，這種表現形式就很有價值。并且，牟氏認識到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無效的，有些很細微的問題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因為，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數的方式表示，就可以實現初步的形式化。由邏輯代數進一步的轉型就是羅素的.數學原理中的真值蘊涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來，所以路易士才提出了嚴格蘊涵系統(tǒng)。
很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴格蘊涵系統(tǒng)三個發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當時有著相當重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時又從邏輯哲學的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗主義與嚴格主義的思想基礎，從而構建了他的邏輯哲學，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設;還有后來由于對經典邏輯的批判，導致產生的其它的非經典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。
值得注意的是，著名數學家、邏輯學家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數學、邏輯學、哲學界的危機與恐慌。這一點，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認，這是牟氏邏輯學研究的一個缺憾。3.4邏輯學不同于辯證法邏輯學和辯證法是人類認識世界的兩種最重要的認知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現一方要取代另一方的趨向?？梢哉f，在西方哲學兩千多年來的發(fā)展史上，邏輯學與辯證法之間的關系問題，一直都是一個重要的課題，至今仍未完成。上世紀30年代，由于特殊的時代背景，我國學者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對形式邏輯進行批評的熱潮，同時形式邏輯的擁護者也對其進行了反駁，這在哲學史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級的思維方法，是落后的思想武器。針對辯證邏輯的非難，國13其時，牟宗三在北京大學哲學系讀三年級，已經開始了他的哲學、邏輯學歷程。14嚴格來講，上世紀30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個“不完全性定理”，當時的哲學家與邏輯學家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當時哥德爾所著《數學原理及有關系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國，因此并未進入國內哲學界和邏輯學界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數學史上的一個重要里程碑，值得關注。15這場“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當時國內許多哲學家和邏輯學家都參與了這場討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關梳理。內許多學者都作了積極的回應。牟宗三向外界發(fā)表對邏輯學的觀點和看法，最早就是始于1934年為回應“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。
他在《邏輯與辯證邏輯》中認為：質量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定這三個法則“只是事實的律，是元學規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個邏輯”而“邏輯卻只有一個”，反對邏輯的那些話完全是無的放矢，風馬牛不相及的?？梢?，牟宗三是反對“作為哲學”的辯證邏輯來批判甚至“取代”形式邏輯的。以當時牟氏的學術功底和對辯證法、邏輯學的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點是強詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴格的學科界限的。牟宗三進一步明確了他對“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實質的、特殊的、實然的。”牟宗三后期對辯證法的看法，主要集中在其著作《理則學》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學方法，而乃是形而上學中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)。”并從三個方面闡明了他對辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學方法，所以它必須牽涉“真實世界說”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對立、對立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現處一定是在知性領域以上，即超知性層?？梢钥闯觯沧谌龑q證法的闡述，既表現出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國傳統(tǒng)辯證思維的哲學性格。這在后來他在比較和評析黑格爾辯證法與中國古代的辯證思維時也有所體現。此外，牟宗三還對邏輯與代數符號間的關系進行了深入的分析。他認為：“邏輯之為絕對為客觀絕不在符號與否，符號不過是表達的工具而已，亞里士多德也是用符號來表示。符號的不同不能區(qū)分了邏輯?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄祵W化、符號化這個思路加以深化。以至后來形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。
4對真理的認識
對真理問題的看法，既是一個世界觀、認識論問題，更是一個邏輯哲學問題。我國近現代不少哲學家和邏輯學家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題，當代學者在邏輯哲學論著中對真理問題也多有論述18。可以說，真理問題是邏輯哲學的根本問題之一。這也是我把這一問題列入本文進行討論的原因。
4.1對真理的二分法主張
牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內容真理”，并且以此從哲學方法論上闡明自己對科學真理和哲學真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國哲學十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內容的真理。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數學的真理?！痹凇吨形髡軐W之會通十四講》中認為：“故由普遍性可以言會通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個性。這兩方面都要同時保存。這種普遍性與科學真理的普遍性不同，它只能通過個體生命來表現，而同時就為生命所限制，這兩句話不能同時成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進，而實現價值，實現理想都由此出，故人生就是一個為理想奮斗的過程。這種真理要通過個體生命來表現，又同時為個體生命所限制，即為表現真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數學或科學的真理不同，故有兩種不同性質的真理。數學真理不需通過個體生命來表現，只要通過研究者來研究，其他如科學的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過生命來表現的真理稱為內容真理。外延真理與內容真理相對。我們一定要承認有這兩種真理?！蹦沧谌v的“外延真理”與“內容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時也是對二人關于這一觀點的繼承和超越?！巴庋印迸c“內容”19是邏輯學最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內容”運用到哲學的命題上，形成了“外延命題”與“內容命題”;羅素在維氏的基礎上，更進了一步，認為科學知識的確立，需靠兩個原則：第一個是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個“外延性原則”才會得到客觀知識，否則一切命題都是主觀的;第二個原則是“原子性原則”，即是說對象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨立地、單獨地被了解。如每一個部分都要通過而且必須通過全體來了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨立地被了解，這樣就無科學的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說明邏輯分析應用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說明科學知識這個原則是必要的。
4.2區(qū)分真理二分法的原因分析
其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內容真理”，是為了回應邏輯實證主義，牟氏同意邏輯實證主義通過嚴密的科學證實和檢驗，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認為科學是唯一的真理，所以提出“內容真理”，并且認為這種真理是要通過個體生命來表現，又同時為個體生命所限制，即為表現真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質的真理就是“內容真理”，這種普遍的真理要通過生命來表現和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現出來，這樣“內容真理”的特殊性就出來了。而像“1+2=3”這樣的數學真理就是“外延真理”，這種性質的真理是普遍而無國界的，亦無古今中外之分。在中國文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。
其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內容真理”，與其對西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說，牟氏認為西方文化與西方哲學更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(甚至包括印度哲學等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運用表現”，是“內容__真理”。其三，牟宗三認為，西方文化和哲學是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國傳統(tǒng)文化是沿著內圣外王的理性之運用的內容表現，強調人文精神和個人修為，追求“內容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數學和科學的理性架構，展開了對科學和理性等概念的外延表現，強調求真意識和科學精神，追求“外延真理”。
4.3真理二分法的意義
此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當與否，僅就這種對具有普遍性的真理進行的二分法的主張作一分析與評價：
其一，牟宗三從哲學方法論的維度，指出二者在意義、性質上的分際與限度，表明了“內容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時探究了“內容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現出各自不同的特質。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認知的方向，以存在的“實在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國傳統(tǒng)文化，關注的是完善生命的“仁”的內在價值，以生命的“生成性”即“無”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實現價值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點。中國文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國哲學是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學與中國哲學在本質上的基本分野所在，二者互為異質的理論特質與思維品格就是在對于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。
其二，這種真理的“外延”與“內容”的二分，在實際上區(qū)分開了科學真理和哲學真理、自然科學和人文學科，毫無疑問，牟氏這種二分法是在同一個論域層面上，回應了邏輯實證主義一元的真理標準，是對真理標準的一次重新劃分和定位。其目的是通過真正理解和發(fā)現中國哲學的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質、個性及其對于人類社會與世界哲學的特殊價值和意義，切實地保__有與生成中國哲學獨立的自我人格。這樣一來，既肯定了中華文化與東方哲學，又最終探尋出了中國哲學與西方哲學的會通、互釋、融合之路。這對于繼承、宣發(fā)和闡揚中國哲學、中國文化傳統(tǒng)的價值意義重大。
其三，在牟宗三的學思歷程中，一個主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學，但在對“真理”的理解上，牟的觀點卻與黑格爾的觀點高度契合。黑格爾在對經驗主義和形而上學進行分析與闡釋時，就把科學真理和哲學真理作為兩種異質的知識類型進行區(qū)分。黑格爾認為，經驗主義否認所有超越經驗和感官的事物，認為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經驗主義的本質就是科學對真理和知識的理解，形而上學與經驗主義的區(qū)別就是哲學與科學的區(qū)別。這里，黑格爾對“經驗主義和形而上學”的區(qū)分，其實質就是對科學真理和哲學真理的區(qū)分。從黑格爾對知識體系的不同劃分標準，我們可以看出，科學真理與哲學真理、科學知識與哲學知識，科學思維與哲學思維，它們作為人類不同的知識體系是真實地存在的。前述牟宗三對真理區(qū)分為“外延真理”和“內容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點表現出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關于這一點，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀念文章)中，我們也無從得到直接的佐證。
其四，這種對真理的“外延”與“內容”二分的認識，直接的結果是，使得牟宗三從對“外延真理”的追求轉向對“內容真理”的體悟。這個轉向在牟氏的學思歷程中非常重要，標志著他從邏輯學、認識論、西方哲學向中國傳統(tǒng)哲學(尤其是儒學)的復歸，從而“一躍”轉向對中華哲學之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來構建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學”“三統(tǒng)并建”的哲學體系。
5中國古代有無邏輯學
“中國古代有無邏輯學”的這一問題，不僅是一個邏輯史問題，更是一個邏輯哲學問題。原因在于，如果對“中國古代有無邏輯學”這一問題持否定態(tài)度，那么，中國邏輯史的“合法性”就會受到嚴重質疑，而作為邏輯學學科門類下的二級學科——中國邏輯史的學科根基和研究方向也就不復存在了。從這個意義上講，這一問題更多地表現為一個邏輯哲學問題。這也是我把它納入本文討論的原因。
5.1對中國古代有無邏輯學的看法
牟宗三多次在論著中談到中國古代有無邏輯學的問題，并分析其原因。例如他在《中西哲學之會通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學問的階段。至于數學、科學也不行，故中國文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數學與科學。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來，有就有，無就無，故不要瞎比附。”在《中國哲學十九講》中，他認為，“邏輯是講推理本身之結構的學問，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關于任何內容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結論的結構，這就是邏輯本身的呈現。中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學的初步預備工作。就是這個名學的初步預備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的?！?BR> 分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國古代有邏輯的某些思想，但無關于邏輯的學問”觀點的。他認為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學”的階段。那么，牟氏認為“中國古代無邏輯學”的持論與理據來自何處?我認為，來自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點的得出，與前文所講的牟氏細致區(qū)分“邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學則是研究推理自己”也是一致的。就是說，牟氏認可先秦名家確實進行了推理，但是未研究推理的學問、推理的形式，因此認為名家沒有“發(fā)展到學問的階段”。概言之，牟宗三認為先秦名家討論了推理，中國古代確實有某些具體的推理活動，但是沒有邏輯學，當然也沒有邏輯系統(tǒng)。
5.2產生這種看法的原因分析
一般認為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來講，牟宗三應是以弘揚中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學傳統(tǒng))為己任的;抑或說，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無主義”或者“歷史虛無主義”者，但何以卻固守中國古代“未開出邏輯學”的觀點呢?下面我們稍作分析。20臺港學界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點也一般為大陸學者所認同。但也有學者認為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國古代在邏輯、科學、數學等方面的缺失的同時，還闡述了中國傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學”的原因。他認為，這一缺失的原因在于中國的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國文化中“智未從仁中獨立地彰著出”。牟氏認為，“智”應當獨立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學的價值也應當是中立的，一旦從屬于政治或者道德價值，必然會從內部自我解構。他把中國文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認為中國文化里對“智”完全的缺乏，只是認為相對于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨立性”，在中國傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學之會通十四講》中談到，作為“智”的中國古代科學是“不十分高明的科學”，沒有達到“學之成學”(即沒有“獨立性”)意義上的科學。([31]，第86頁)他認為，“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念。同時一方既未出現邏輯數學與科學，一方亦無西方哲學中的知識論。此環(huán)之缺少，實是中國文化生命發(fā)展中的一大憾事?！?BR> 其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國文化傳統(tǒng)和哲學傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運用表現”，就是康德所謂“實踐理性”。中國文化傳統(tǒng)不缺乏“實踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學”的重要原因。
其三，在牟宗三看來，中國以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實用(實踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國文化自然就“開不出邏輯學”來。
其四，在牟宗三看來，中華文化關心的是“生命”，西方文化關注的“自然”或“外在的現象”，并且認為“邏輯、數學、科學、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現的，是一種“理性之架構表現”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構表現”“分解的盡理之精神”。也就是說，牟氏認為中國古代未開出“邏輯學”，是因為中國“仁的文化系統(tǒng)”重點是關注“生命”，而缺乏對“自然”
5.3對此種認識的評價
牟宗三對中國古代名家和名辯學的觀點和看法，我們可以從積極與消極兩個方面來進行評價。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國名學和中國哲學鳴不平，闡明中國和西方文化傳統(tǒng)之不同，認為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個是屬于生命的學問，一個是屬于知識的學問”。儒釋道三家所對應的性理、空理、玄理是中國哲學與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關涉道德方面的，是屬于生命的學問，故中國文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調護潤澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點，基本上是借用西方邏輯(主要是經典邏輯)的觀點、理論結構、思維方法和價值取向來規(guī)范、審視和衡定中國名學。這樣的認識難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴格的邏輯一元論者，在今天看來，這種觀點是一種以西方邏輯為范本，來裁定中國名辯學的做法，同時也是沿襲梁啟超“據西釋中”、“以歐西新理比附中國舊學”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無“邏輯學”，是以其邏輯一元論的現代經典邏輯的視角來看中國名辯學和印度因明。那么，我們換一個角度，用中國名辯學的觀點來審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個謬論：西方和印度“沒有名辯學”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國名辯學納入同一個參考系來進行考察。
我們贊同的觀點：中國古代有邏輯學，只是與西方邏輯的表現方式不同。關于中國邏輯史的研究方法，我們贊同相對于“梁啟超范式”的“張東蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時代，但他的觀點顯然不同于牟氏。張東蓀認為，邏輯是由文化的需要逼出來的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來，這種對中國邏輯研究產生重要影響的“文化范式”，經崔清田和鞠實兒二人的沿接，呈現出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會產生不同的邏輯?！懊麑W”和“辯學”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來認識中國名辯學?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時代的社會問題及學派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國名辯學視為三者相應文化的組成部分，參照其產生時的哲學、政治、科技等方面的情況，對不同的邏輯傳統(tǒng)進行論證__與解釋。鞠實兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學”概念和“邏輯的文化相對性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無論在元理論還是在對象理論層面上，無論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對于文化”，邏輯存在的合理性相對于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認為，在中國邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學者張東蓀，經崔清田明確提出和著力強調，到鞠實兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個時期中國邏輯研究的趨勢和重點。
6簡單結語
牟宗三認為，理性是人的稟賦，而人因為有理性才得以進行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認識心。其中認識心的本質是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來，由于純粹理性在其展現中透過一個推理過程來圓滿它自己，這個展現的過程也就是推理的過程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。
因此，在其表述對邏輯學是什么、邏輯的研究對象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學問題的觀點和主張時，均是沿接康德哲學的精神路向，對邏輯的根本問題作了理性主義和先驗主義的解釋，從而在其邏輯哲學問題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學之門”。從這個意義上說，理性之維是理解和進入牟氏獨具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學思想的關鍵所在。
哲學思想論文篇八
如果心靈是符號的，那么心靈如何運作？霍布斯認為認知的本質就是計算，當今認知主義直接把這思想應用于認知科學，認為“計算”就是對心靈里面的符號的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進制，并且利用二進制設計了一臺可以完成數碼計算的計算器。后來，許多學者沿著萊布尼茲的方向推進了計算器的研究，并獲得了很多成功經驗。這些思想對當今認知主義具有重大的影響。當代認知科學以計算機為隱喻，提出心靈計算性的思想，實際上，在唯物主義那里已經有了“人是機器”與“人的推理，思考等心理過程都是計算”的思想。霍布斯不但在認知本質上堅持唯物主義，還提出了認知的計算性觀點。他說:“所有的物體都可以……列入計算。”由此，筆者認為當今福多等人的計算思想在哲學層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學深度和廣度都沒有超越霍布斯。
霍布斯提出了符號邏輯的可計算性?！啊@些運算法并不限于數字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因為正象算術家在數字方面講加減一樣……邏輯學家在語詞系列、兩個名詞相加成為一個斷言、兩個斷言相加成為一個三段論法、許多三段論法形成一個證明以及從一個三段論證的總結或結論中減去一個命題以求出另一個命題等方面，也同樣講加減運算。”這里表明，霍布斯的計算概念既包括數字的計算，也包括非數字的符號之間的操作與結合等的邏輯運算。確實，今天的人工智能不僅能處理數字，而且能處理非數字的資料。從計算的概念上看，當今認知主義的計算概念本質上等價于霍布斯的計算概念。
按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認識也可以進行計算。所有的知識和觀念都起源于人的感覺，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅決用機械運動和數學解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計算的。他說:“政治學著作家把契約加起來以便找出人們的義務，法律學家則把法律和事實加起來以便找出私人行為中的是和非。”對于霍布斯而言，除了數學的數字可以計算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計算，一切可以用語言符號表示的東西都可以計算的。比如，關于計算的最常見一種方式，霍布斯指出，“根據以上所說的一切，我們就可以界說或確定推理這一詞在列為心理官能之一時其意義是什么。因為在這種意義下，推理就是一種計算，也就是將公認為標示或表明思想的普通名詞所構成的序列相加減；我所謂的標示是我們自己進行計算時的說法……”。由此可知，凡是可以用符號表示的事物都可以計算的?？梢哉f，霍布斯的許多思想是當今計算主義的開山鼻祖，是人工智能計算思想的始祖。
霍布斯進一步從計算角度闡述人的感覺和思維的過程與機制。從《利維坦》一書中，我們可以看到，他把人的心理運作和機器的運作等價起來，并且試圖以機器運作的機制描述和闡述心理的運作。他說，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質或另一種偶性的表象或現象。這種身外物體通稱為對象，它對人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用；由于作用各有不同，所以產生的現象也各自相異”。這和當今的認知主義很大程度上類似。認知主義認為，人心理有表征存在，感覺器官接受外界刺激產生感覺數據，這些數據和心理的表征進一步發(fā)生作用，從而產生認知。在霍布斯看來，“感覺的原因就是對每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或對象”。霍布斯認為外界對象通過機械力作用于人的感覺器官，引起人的感覺器官的相關因素運動起來，并且傳出相關的機械應力。他還進一步指出:“……這種壓力通過人身的神經以及其他經絡和薄膜的中介作用，繼續(xù)內傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來便好像是外在之物”。
霍布斯把主體看作是被動的、機械性的反映，認為主體和客體之間的因果關系形如兩個物體之間的機械因果關系，因此，他認為知覺等過程形如機械運作的過程，機械運作可以計算，人的知覺等也可以運算。
由上可知，認知主義的心靈符號性與計算性在近代唯物主義認識論那里已經有思想的雛形。近代唯物主義對當代認知科學，特別是心理學領域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認識的理念，并且引導心理學走向經驗研究，為心理學的產生奠定了哲學基礎，對當代認知科學的發(fā)展有重要的意義。可以說，認知科學的產生與發(fā)展是唯物主義認識論在自然科學領域發(fā)展的必然結果。
哲學思想論文篇九
今天認知科學要解決的“認知的本質是什么？”“認知機制如何？”等問題，實際上可追溯到近代唯物主義認識論要回答的問題:“知識的本質是什么？”“獲得知識的機制怎樣？”等。認知主義用機械性方式解釋這些問題，并以機械性模式說明人的認知思想。這類機械性解釋模式在近代唯物主義那里已經存在。
近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認識更多的自然對象，迫切需要當時社會解決如下問題:第一，知識來源于哪里？第二，知識產生的機制怎樣？經院哲學用靈魂說明人的知識來源和認知，不能解決這一歷史任務。由此經驗主義應運而生。培根提出，哲學研究的對象是自然對象及其規(guī)律；知識是人認識外界對象的結果，能夠正確地反映自然。馬克思說，“英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖是培根?！凑账膶W說，感覺是完全可靠的，是一切知識的泉源?？茖W是實驗的科學，科學就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法的主要條件”。馬克思在相關著作中對近代唯物主義認識論給予了充分的肯定與批判。根據當今認知科學，結合馬克思的評價，我們知道近代唯物主義認識論已經萌發(fā)了認識論自然化思想，認知主義只是認識論自然化的必然結果。
近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認知思想。古代原子論對原子概念是不清楚的，他們對原子僅是一種猜測。機械唯物主義借助自然科學的原子概念，特別是當時的化學和物理學提出的原子思想，構建了自己的哲學基礎，并且廣泛采納自然科學所提供的素材，同時把自然科學的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機械性地說明認知活動。在這方面，培根、洛克等人把實驗科學中的方法移植到哲學，并固定化、模式化，且由此機械地解釋認知。實際上，當今認知主義是典型的原子模式認知，符號相當于認知活動中的原子，基于計算規(guī)則用符號構建語句，然后由語句構建為認知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認知領域的具體化。
法國哲學家拉·梅特里進一步發(fā)展了運用機械性模式解釋人及其認知的思想，他提出人是機器的思想。他認為，人作為機器只是比動物多了幾個輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認為心靈只是一個空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現實中只有一個實體，這個實體是由物質構成的；對于人而言，只有一個由物質構成的身體。他指出，“人是一架機器；在整個宇宙里只存在著一個實體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個實體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認識能力怎么樣？他認為，思維是有機體的一個特性，和物質的廣延性等都是物質的基本屬性。人是機器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺機器對外界對象的反映而已。他說，“人是機器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認為，思想和有機物質決不是不可調和的，而且看來和電、運動的能力，不可入性……，是有機物質的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機體構成，也可有由其他材料構成，即心靈可由不同的材料構成。認知主義關于“心靈可多樣性實現”的思想在近代唯物主義那里已經有了胚芽。由此可知，認知主義的隱喻綱領，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機器的思想”放到當代計算機世界的語境中加以刻畫而已。在計算機中，硬件之間的關系是機械的關系，軟件也通過原子式的符號以機械的方式構成，即符號之間的關系純粹是物理性的機械關系。
洛克進一步發(fā)展機械性模式解釋人及其認知的思想，他提出白板說。洛克認為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機械作用的結果，認知活動是機械的活動。這種白板的思想和當今關于將程序寫入空白計算機芯片的思想在本質上是類同的，并且二者都是以機械的方式運作的。洛克認為，認知過程是從經驗到簡單觀念，再到復雜觀念，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展，沒有質的跳躍。關于主體的認識，洛克探討的重點不在于感性認識和理性認識，他認為認知過程，不管是在感性認識階段，還是在理性認識階段，認知的性質都沒有根本性的變化，只是認知發(fā)生量的變化。任何復雜觀念都可以還原為簡單觀念。當今認知主義的認知過程實際就是由符號構成語句，由語句構成子程序，再由不同子程序構成大程序的思想。它和洛克的簡單觀念構成復雜觀念是一樣的。按照機械運動，如果要解釋一些非機械運動的事物時，比如，認知運作過程，那么需要把它還原為物理化學運動。但是，這是無法做到的，因此，對于那些不能還原為機械運動的現象，洛克需要假設一個外力來推動事物發(fā)展。認知主義也需要一個外力，即認知主義需要程序員進行編碼。
在認知主義的計算機模式中，計算機的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認知主義，人的心靈在開始時是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產生？因為芯片被寫入相應的符號，符號是原子式的經驗；然后由符號構成語句，語句就是一個簡單觀念；然后多個語句構成程序，程序就是復雜觀念；最后形成認知系統(tǒng)。因此，認知主義的建構模式只是洛克的模式在計算機語境中的重新表述。
哲學思想論文篇十
亞里士多德三段論的創(chuàng)設，給予后代一個簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結論，而每個大前提又可以獨立地看成一個結論，這個結論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預設前提。
一、預設前提的產生。
人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且驗槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸埽斪晕冶４婷鎸ν饨鐝奈唇佑|的事物進入時，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產生影響，也就是在這個思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現出某種占據上風、某種占據下風的狀態(tài)。當恐懼占據主導地位，那么人們就需要一個合理的解釋借此消除內心的恐懼感，以求心安;當好奇占據主導地位，人們就會對這個未知事物進行探索，直到力求得出一個確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
但正如前文在解釋預設前提的時候所談到的，終有一天人類的認知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當然會在后世被后人拾起，但在當時的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個思考的預設前提。古希臘時期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學借用上帝的概念解釋預設前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個預設前提，佛學思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個世界，還原這個世界最本真最初始的面貌。而后科學的發(fā)展試圖從純粹科學的角度去解釋這個世界是怎么來的，但這在哲學上是無益的，哲學家們不會滿足這個純粹物質所構造的世界觀。
二、預設前提探索中所存在的兩個隱性阻礙。
每一個學說或者思想體系，都具有一個預設前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預設前提，然后加以提問。這時對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點的真實，要么陷在自己的學說里反復循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
沒有人敢于承認自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓斥孩子一般教導他們分辨對錯，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因為重邏輯思維的現代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴厲地呵斥和剝奪孩子反問和質疑的權利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達到至極的地步?？墒牵拔嵘醒?，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣。”古人也會生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個世界沒有一個人是無所不知的。而現在，面對這個“預設前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價帶來的將是進步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因為正如討論“永恒”的問題，宇宙可能不會永遠存在，人類更加不會脫離一切永遠發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預見的將來才可能談永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談論。即使我們已經了解了生物結構、物理機能、化學反應，又或者部分心理思維運行的機制，但依然可以說還是未知的。
不可否認的是，即使面對人這個事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應該會面對更多，但這是一個不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因為那與我們無關，只要對人就可以了?；氐浆F實，我們現在所關注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個地方發(fā)生的種種問題，再或者現實中對于食品、政治、經濟發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關的。
四、每個人都還需要一個上帝。
當有一天我們對于人探索清楚了，當我們能夠正確的認知自己、認知人類本身的時候，那么與我們相關的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個世界賴以開始和存在的一切基礎，但在普通人看來，這兩個上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉而相信人。但是他們不知道這個上帝卻不是簡單的救世主，而是這個世界的本原。那么我們今天對于本原的關注又該放到哪里?尋找上帝!每個人都在尋找心中的上帝，這個上帝可以給自己一個不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
哲學思想論文篇十一
馬克思主義哲學是科學的世界觀和方法論，它為干好一切工作提供了基本的原則和方法。在班級管理工作中，也要自覺地以馬克思主義哲學為指導，提高班級管理的科學性，克服盲目性和經驗化。
唯物辯證法認為：矛盾是指事物自身以及事物之間存在著既對立又統(tǒng)一的關系。矛盾的普遍性原理告訴人們，矛盾存在于一切事物之中，并貫串于事物發(fā)展的始終。即事事有矛盾，時時有矛盾。通俗地說，就是任何事物都包含著兩個方面，都有兩點，因此，必須堅持兩分法、兩點論，全面地看待問題。
在班級管理工作中，也存在著兩個方面，即學習和常規(guī)，兩者也是對立統(tǒng)一的關系。首先，學習和常規(guī)管理相互促進，相互依賴。抓好常規(guī)，可以為學習創(chuàng)造良好的環(huán)境。比如，課堂和自習紀律，午晚休，教室和宿舍衛(wèi)生，等等方面，管理好了，就為學習提供了良好的外部環(huán)境。反過來，一個班級學習風氣好了，學生精力、注意力用在學習上了，常規(guī)的一些方面自然而然也會好起來。比如，課堂和自習紀律、午晚休。其次，學習和常規(guī)也存在對立的一面。比如，打掃衛(wèi)生，一方面為學習創(chuàng)造了整潔的環(huán)境，但是客觀上總是要花費學生一些時間的。但反過來，就是不打掃衛(wèi)生，學生也不可能一天二十四小時學習，并且培養(yǎng)學生良好的衛(wèi)生習慣和生活習慣也是非常重要的。
明確了學習和常規(guī)管理之間的關系，就要找到兩者的最佳結合點，堅持適度原則，把握好常規(guī)管理的“度”。做到學習和常規(guī)的有機統(tǒng)一，相互促進，避免兩者的對立，也不能偏廢任何一個方面。如果把這個道理給學生講通，學生思想上很容易接受。在此基礎上，再加上班主任適當的督促及同學之間的相互提醒和監(jiān)督，自習紀律、兩操、教室和宿舍衛(wèi)生、午晚休等常規(guī)管理工作就會好管得多，也定會有大的改善。常規(guī)的`井然有序，反過來會促進學生的學習，形成學習和常規(guī)管理的良性循環(huán)。
唯物辨證法認為：在復雜事物中，存在兩個或兩個以上的矛盾，其中有一個矛盾處于支配地位，對事物發(fā)展起著決定性作用，叫做主要矛盾；其他不占支配地位、不起決定作用的矛盾，是次要矛盾。這就要求處理復雜事情時，首先要抓住主要矛盾，這樣才有利于事情的解決。要搞好班級管理工作，就必須準確定位班主任的地位和作用，明確自己工作的重點是什么，不能事無巨細，事必躬親，更不能平均用力，眉毛胡子一把抓。
這就要求班主任工作要有所為有所不為，明確自己該做什么，該管什么，哪些事情可由學生自我管理，自我教育，避免保姆式的一切都管和“大撒把”兩種極端。要正確對待學生的錯誤，從學生的身心特點來看，犯錯誤是在所難免的。并且學生犯錯誤大多由于認識問題，而非品質問題，要給學生改正錯誤的機會，幫助學生自我教育。這樣既省勁，又有好的效果。培養(yǎng)好的學風、班風，是班主任的根本任務，班主任必須抓住這個工作重點。
哲學思想論文篇十二
葛蘭西是較早對大眾文化進行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認為,資本主義生產方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導致意大利作家和藝術家嚴重脫離人民群眾是大眾文化產生的社會政治根源.葛蘭西對大眾文化的研究超越了精英主義全盤否定和平民主義的全盤接受思想,辯證地分析了大眾文化對無產階級奪取文化霸權的.重要作用.其大眾文化思想對后來的文化研究尤其是英美文化研究產生了深刻的影響,對我們今天的社會主義文化建設也有寶貴的啟迪.
作者：尹慶紅作者單位：廣西師范大學,中文系,廣西,桂林,541004刊名：哈爾濱學院學報英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分類號：b83-0:c912.4關鍵詞：葛蘭西大眾文化文化研究文化
哲學思想論文篇十三
一、引言
荀子是戰(zhàn)國末期著名的唯物主義思想家，在先秦時代，他的語言思想是公認最為系統(tǒng)的語言觀，對諸多語言哲學問題都有自己獨到的見解。比如“名實之辯”體現的語言本質上是一種人為的約定;又如他的“正名”思想，繼承了孔子“禮”的思想，認為語言需要有一個統(tǒng)一的標準，這樣國家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的觀點為職業(yè)交際英語存在提供了理論支持。本文認為，荀子是中國歷史上第一位較為直接的觸及語言規(guī)范性和標準化的思想家，是語言規(guī)范領域的先驅者。
二、荀子的語言哲學思想
(一)“名實之辯”
在古代，一些宗教信仰者由于不理解語言和語言所代表物體之間的關系，認為對人的名字和生辰八字進行詛咒會對人的本體產生傷害。先秦諸子都對這一現象作出不同的解釋，老子認為，“道可道，非常道。名可名，非常名。”《道德經》“名”只是一種符號，是我們對客觀事物“實”的定義，兩者之間并沒有必然的聯(lián)系。墨子曰:“所以謂，名也;所謂，實也;名實藕，合也”。但由于各家之言不同，最后產生了“白馬非馬”的詭辯論，文學界對語言本質的論斷一片混亂。
(二)“明貴賤，別異同”
荀子的思想中，“名分觀”占了十分重要的地位。由于出生背景的影響，戰(zhàn)國末期正是秦統(tǒng)一中國前由分裂走向統(tǒng)一十分關鍵的`時期，不僅僅體現在領土上的統(tǒng)一，更重要的是思想力量的分化與重組。
(三)方言雅言
荀子出生于趙國，之后又在多個國家游歷。在這個過程中，自然從發(fā)音和用詞幾個方面感受到了各地語言的不同。他說:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”又說:“越人安越，楚人安楚，君子安雅?！?BR> 三、“新英語”與“標準英語”的爭論
(一)有關“標準英語”(standardengiish)簡述
從古英語到中古英語，再到15世紀后成型的現代英語，也就是我們現在使用的英語，經歷了十分漫長的過程，已經逐漸成熟。然而不同地區(qū)、不同階層的人士中，發(fā)音和用詞皆不相同。20世紀以前，人們通常把英國本土皇室、貴族以及高等學府等統(tǒng)治階級中受到良好教育人士的口音作為標準英語的模板，我們也可以簡單的理解成，標準英語就是英國本土上層人士所持有的發(fā)音和用詞。由于英國階級分化嚴重，標準英語作為身份的象征一度成為人們效仿的標準。
(二)“新英語”崛起的社會文化意義
1985年，“新英語”在理論上取得突破性發(fā)展，主要體現于kach。的三個同心圈理論。他將英語分成內圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和擴展圈(expendingcircleenglish)。他將英國、美國、澳大利亞等以英語為母語的國家歸為內圈英語，而除了內圈英語的，以英語為第二語言或是官方語言的國家為內圈外范圍，具有濃厚的地方特點，就是我們所說的“新英語”。
(三)荀子的語言學思想與“新英語”
“散名之加于萬物者，從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉(xiāng)，因之而為通?！?《正名》荀子將夏言作為標準漢語，他認為夏言是當時使用范圍相對廣泛的口音。在這個層面上，他比“標準英語”的定義標準更為先進，考慮到了使用的廣泛性，而不只是階級性。荀子的“方言雅言”說，對應現代英語的“河口英語”和“新英語”，也就是內圈英語和內圈外英語。他對“方言”采取一種寬容和共融的態(tài)度，而作為標準口音的夏言認為是國家統(tǒng)一的助力，有利于民族間交流和經濟發(fā)展。荀子的見解為我們對待標準英語和新英語提供了良好的榜樣。
四、“新英語”教學
(一)“新英語”教學的必要性和實用性
通過與溫州大學英語專業(yè)和商務英語專業(yè)畢業(yè)生的交流，作者了解到有六成以上的學生的從業(yè)方向是經濟和外貿方向，包括眼鏡、紡織、皮具、服裝、廚衛(wèi)、旅游、機床以及口譯等等。
(二)“新英語”教學策略
(1)多元化教學模式
jenkins在kachru“三個同心圈”理論的基礎上提出，在擴展圈國家英語并不是日常生活交流的工具，英語是作為一種對外交流的通用語的存在(elf)，主要用于國際會議或商務交流。
多元化教學模式要根據學習者和學習環(huán)境的不同而變化。但我們必須明確“新英語”變體造成交流障礙的語言特征，并在英語學習過程中時刻關注學習者的特征，適時教授交際策略。這對教師和學習者都提出了很高的要求。
(2)積極進行“新英語”教師團隊建設
“新英語”是語言標準多元化的代表，包含著不同英語的地域變體。但萬變不離其宗的是，語言學習者的語言可通度，既包括自己語言的可被接受度，又包括對不同英語變體的可理解性。在這樣的要求下，作者認為母語教師和非母語教師結合，組成教師團隊對學習者了解和增強“新英語”的不同變體理解具有十分重要的作用。長期以來，英語專業(yè)中口語課程都大量運用母語教師，而學習者們也常常以口音標準度去衡量教師的素質。但母語教師與非母語教師的合作常常有很大脫節(jié)。
五、結語
本文通過對荀子語言本質說、語言功能說以及語言標準觀的解釋，闡明了語言來源于社會，是“名”與“實”之間人為的聯(lián)系，語言能夠維護民族團結，并且語言的統(tǒng)一能帶來強大的經濟和文化效益。從經濟角度來說，大學商務英語專業(yè)培養(yǎng)能適應職場生活的學生，在我國與東盟、日本、韓國等將英語作為第二語言或者外語的國家貿易交流日益緊密，不管是在展會中或者是經濟對話中，了解對方英語的方言和口音規(guī)律對增進互利都是大有幫助的。
哲學思想論文篇十四
一、葛蘭西的哲學思想的內涵
每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法，產生不同的民族文化。而哲學恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學都不可能絕對自在，都必然與一個民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個民族的哲學必須也同時了解該民族的文化。因為，前者是以后者為依托和底蘊的。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會從該民族的語言習慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學與文化史的內在交織在很大程度上可以從語言中體現出來。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學觀包含在語言之中，包含在每個人的語言之中。對于常識和民間宗教，葛蘭西認為，常識是歷史的產物和歷史過程的組成部分。每一個時代的哲學思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學思想和進入日常生活的哲學觀點豐富著自身，是同時包含著新舊哲學思潮的一個相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應的行為準則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學也就是哲學史。既然如此，那么常識和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學思想，體現著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認同的同時，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊?，在第一個層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學看作是“由特定范圍內的專家或專業(yè)的和系統(tǒng)的哲學家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念，強調哲學以語言、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學家、哲學領域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質的’，而僅是‘量的’差別?！保?］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學家，每個人都無意識地各有一套哲學之后，葛蘭西緊接著就進入了第二個層次，即注意和批評的層次，也是職業(yè)哲學家所關注的層次。因為語言、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應該對這種世界觀進行分析和批判，即哲學就是對宗教和常識的批判和克服。關于這一點，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當代的問題是什么，舊的問題現在應當怎樣去分析?！保?］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學家的哲學不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因為思想和行動在本質上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現出來的。所以，那種局限于哲學家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學的。真正的哲學不是理論教條，而是一種實踐，一種歷史性的政治實踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學稱為實踐哲學，也是其哲學思想最具有意義的一點。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的。
二、葛蘭西的大眾哲學思想中的積極意義
當然，葛蘭西在強調哲學的實踐性，強調思想和行動本身的一致性時，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學與現實的密切聯(lián)系時，更看重的是現實政治活動的意義。哲學與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學家的哲學活動不僅僅是局限于對日?，F實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現的真理。把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成實踐活動的基礎，變成人們協(xié)調一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結構要素”。換句話說，是要實現“哲學的世界化和世界的哲學化”［1］(p235)。以此為據，葛蘭西詳細論述了實現“哲學的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論，如“有機知識分子”、“市民社會”、“文化領導權”、“政治國家”等。葛蘭西認為要想使無產階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構建本階級的意識形態(tài)，并力圖使這種意識形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個社會的世界觀，從而在市民社會范圍內奪取“意識形態(tài)領導權”，進而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產階級國家政權和意識形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學概念重新闡述時，始終關注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體，哲學要想實現自身改造世界的終極理想，就必須使哲學與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體，為人民大眾所內化。只有這樣，哲學才不會流于現實生活表面，才會比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會作用。因此，葛蘭西通過實踐哲學，不僅要解構暗含于常識、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎上建構一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態(tài)革命)達到真正改變世界，為人民大眾構建一個合理化社會的目的。從這個意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學觀稱為“大眾哲學觀”。
哲學思想論文篇十五
摘要：《東西均》是方以智的哲學代表作，形成了完整的哲學思想體系，并具有完整性、集大成傾向和鮮明的經世色彩?！稏|西均》代表著方以智哲學思想的最高成就，是對中國古代哲學的高度總結，對中國近代思想具有重要的啟蒙意義。
關鍵詞：方以智;《東西均》;哲學思想體系
方以智是明末清初“百科全書”式的大思想家，他不僅精于各種“質測”之學，更是一位曾被歷史一時埋沒的大哲學家。成書于清順治九年、南明永利六年(1652)的《東西均》，凡28篇10萬文字，是方以智思想成熟時期的一部重要的“通幾”之作?！稏|西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦澀，陳義玄奧”[1]，系統(tǒng)表達了方以智的哲學思想?！稏|西均》哲學思想有著鮮明的特征，在中國哲學史上有著重要的歷史地位。
一、《東西均》哲學思想的基本特征
(一)完整的邏輯體系
方以智不是一個專門的哲學家，沒有像黑格爾那樣有意識地建立龐大而精密的哲學思想體系。他只是有感于當時人們拘泥于儒釋道各家學說之“小均”、“獨均”，而期望雜糅百家，明證“全均”之所在。
但方以智無意間卻完成了建立哲學思想體系的任務?！稏|西均》內容既涉及本體論，也論及認識論;既有作者獨到的世界觀，也試圖給世人提供應對世界的根本方法。侯外廬先生早年在論及《東西均》一書時，明確指出：“它是一部集中的、有體系的哲學著作?！盵2]《東西均·所以》篇專門正面論述了世界的本原問題。在早期，方以智是一位典型的氣論擁護者。
但在《東西均·所以》中，方以智認為，心也，氣也，理也，皆非世界的本原，“名殊而實本一”，它們的背后有一個共同的“所以”。心有所以心，氣有所以氣，理有所以理，“所以心”，“所以氣”，“所以理”，方是世界的唯一究竟。而“所以者，先天地萬物，后天地萬物，而與天地萬物煙熅(氤氳)不分者也”(《東西均·所以》)，“所以”看不到，摸不著，但創(chuàng)生天地萬物，存在于天地萬物之中，處處寓存，永不滅息。
方以智用“盡天地古今皆二”和“公因即在反因中”來描述世界的狀態(tài)。方以智積極繼承了中國傳統(tǒng)哲學矛盾觀，提出了“盡天地古今皆二”的命題，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客觀性。在《東西均·開章》中，方以智說明了“東”、“西”的含義，“古呼物為東西，至今猶然?！酪辔镆玻镆嗟酪病?。
《東西均》28篇中，大部分篇名都是以“對待”形式出現的，本身都包含著作者賦予的“一分為二”的深刻思想。在揭示了“盡天地古今皆二”后，方以智又認為萬物在“二”的基礎上同時實現新的統(tǒng)一。方以智解釋“東”、“西”含義的同時，對“均”也進行了說明：“均者，造瓦之具，旋轉者也”;“均固合形、聲兩端之物也”?！熬敝浮靶D的陶鈞，也是指調節(jié)編鐘大小清濁的器具均鐘，所以，‘均’有統(tǒng)一兩端而運轉的意思。方以智《東西均》的標題，在提法上就包括有對問題的.解答，即表示此書主旨在論述物質內在的矛盾及由于矛盾統(tǒng)一而產生的運動?！盵2]方以智用“公因即在反因中”來闡釋事物發(fā)展的原因?！罢颉笔鞘挛锇l(fā)展的正面原因，即有利條件;“反因”是事物因“對待”而產生的原因，即不利條件或反面原因?！罢颉币子诶斫?，但“反因”卻是更為深刻的原因，“天地間之至理，凡相因者皆極相反”，“千萬盡于奇偶，對待圓于流行(對待以其相因而圓融)”(《東西均·反因》)。方以智認為不論是自然現象，還是社會人事，都存在著這樣的普遍規(guī)則。因此，事物發(fā)展的終極原因(即“公因”)存在于“反因”之中。
方以智在揭示了世界狀態(tài)的同時，在《東西均》中也給我們提供了一個應對世界的基本方法：“舉一明三”。方以智認為，事物“一分為二”，我們認識世界和應對世界的關鍵，就是在“二”的基礎上如何實現新的“一”。這個新的“一”，不是原來的“一”，而是“三”，“大一分天地，奇生偶而兩中參”，“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。方以智將這種“舉一明三”的方法應用于認識領域，提出了“隨”、“泯”、“統(tǒng)”的觀點。“明天地而立一切法，貴使人隨;暗天地而泯一切法，貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫?！?《東西均·三征》)“隨”、“泯”、“統(tǒng)”是應對世界的三種基本方法。“隨”是“明天地而立一切法”，即闡明世界萬物的實有和存在，明確事物的特殊規(guī)定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”，即通過對事物的現象性的認識，消解客觀事物特殊性和差別性的存在;“統(tǒng)”是“合天地而統(tǒng)一切法”，就是在“隨”和“泯”的基礎上，“合明暗”，否定事物的差別和對立，實現對事物的更新層次的認識。
(二)突出的集大成傾向
集大成是方以智學術思想的基本觀點和態(tài)度。
方以智認為：“世以智相積而才日新，學以收其所集之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可襲掩?！盵3]就學術思想而言，方以智曾以其所處的時代而慶幸：“生今之世，承諸圣之表章，經群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎!”在《東西均·開章》篇中，方以智更是明確表達了這樣的愿望：“我以十二折半為爐，……金剛智為昆吾斧，劈眾均以為薪，以毋自欺為空中之火，逢場烹飪，煮材適用，應供而化出，東西互濟，反因對治，而坐收無為之治，無我、無無我，圜三化四，不居一名?！痹凇稏|西均》中，方以智對儒釋道各家思想總是盡可能辯證、客觀地表達了自己的態(tài)度。方以智一方面不贊同理學死讀書的迂腐做法，也反對心學空談心性的機巧作為，但另一方面，方以智在方法論上神化易學，在核心價值觀上對儒學高度認同。方以智經常把自己的思想矛頭指向莊子，但其對世界統(tǒng)一性的深刻認識、超脫的人生態(tài)度，顯然又受到莊學的影響。清順治八年、南明永利五年，方以智出家為僧，皈依佛門，次年在五老峰著《東西均》，《東西均》禪味十足，無論思想內容還是語言形式都鮮明地打上佛家的印記，但方以智顯然不是一個忠實的佛家弟子，尤其是對禪宗以為偶得只言片語便視為得道的做法極為深惡痛絕，同時，他對儒學、對世事卻又顯得心有旁騖。
從表面看來，方以智的集大成并沒有給世人一個新的實在，但在《東西均》中，作者通過對各家的“烹煮”，卻實現了各家學術思想新的高度會通。
(三)鮮明的經世特色
從生平事跡來看，方以智更是一個政治活動家。
年輕時，他“自負要提三尺劍”，經世報國。歸隱之后，史料表明，他也并沒有脫離當時的政治斗爭。
《東西均記》最后的兩句偈語“魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圓。似者何人，無師自然，于此自知，自古相傳”(寓“明人方以智”)帶有明顯的政治色彩。
從內容上看，《東西均》和大多數中國哲學作品一樣，也是一部關于道德、人生、學業(yè)的經世之作。
調和儒釋道三家倫理價值觀，是《東西均》的根本宗旨?！稏|西均》各篇章所闡釋的具體內容，或學術，或倫理，大都表達了作者的人生旨趣。在《東西均》中，方以智將“舉一明三”的方法，廣泛應用于現實中的各種問題，提出了許多頗有見地的觀點：在心物問題上，面對當時理學和心學之蔽，他重新詮釋了“盡心，知性，知天”;在信疑問題上，他提出信其當信，疑其當疑，“天自信天，地自信地，我自信我”(《東西均·疑信》);在名實問題上，強調要看穿世界的顛倒，不為字面的顛倒所限;在對于世間的觀點的奇庸問題上，提出“奇其庸而庸其奇，奇其語而庸其心”(《東西均·奇庸》);在學問全偏問題上，“凡學非專門不精，而專必偏，然不偏即不專。惟全乃能偏”(《東西均·全偏》);在神跡問題上，認為“偏言跡，其神失;偏言神，其神亦塵”(《東西均·全偏》)，提出應以跡補跡，以神化跡;在道藝問題上，提出“知道寓于藝者，藝外無道，猶道外之無藝也”(《東西均·道藝》)，等等。
另外，在《東西均》中，方以智設《生死格》一章，專門闡釋了他的“大生死之事”、真知生死“通變化而知危微交輪之機”和“不虛生，不浪死”的人生態(tài)度。
二、《東西均》哲學思想的歷史地位
(一)代表著方以智哲學的最高成就
對于方以智的歸禪，不少人曾持否定態(tài)度，認為此行為相對于其年輕時的積極入世，此學說相對于其早年的科學、激進，是一種妥協(xié)和退步。深入了解當時的社會現實，尤其是方以智一波三折的社會經歷和他歸隱之后的詳細事跡，我們就不會再有貶低之詞。另外，評價一個人哲學思想的成就是不能簡單地以其政治態(tài)度為依據的，而主要看他哲學思想的深度和廣度以及他在哲學發(fā)展史上的貢獻。在哲學思想上，早期方以智的科學哲學精神確實難能可貴，“質測即藏通幾”之學也是發(fā)前人所未發(fā)之理。
不過，這些合理元素在《東西均》中不僅得到延續(xù)，更得以豐富和發(fā)展。更重要的是，在《東西均》中，方以智對理學、心學的批評繼承，對莊學智慧的通達領悟，對禪學思維方法的高度把握，從哲學層面上來說，無論是思想的廣度還是深度，都是方以智本人以前所不能達到的。應該說，就目前所掌握的史料而言，《東西均》應該是方以智哲學思想的最重要的代表作。
(二)是對中國古代哲學的高度總結
也許，在某一方面，方以智的哲學思想不及同時代的其他哲學家，如王夫之等，但《東西均》無疑實現了對中國古代哲學思想的高度總結。中國古代哲學家論及的主要話題，如天人、心物、名實、道藝、道器、有無、虛實等，《東西均》均作了探討。在世界本原問題上，方以智的“所以”說，是對中國古代哲學“氣”論、“道”論、“理”論、“太極”論等學說的繼承和超越，他已經深刻認識到作為世界本原的非具體性、客觀性、統(tǒng)一性和根本性。在世界狀態(tài)問題上，他積極借鑒中國古代哲學的“萬物莫不有對”的思想，同時又深刻揭示了事物對立雙方的相互統(tǒng)一關系，科學揭示了世界的存在、發(fā)展狀態(tài)。在方法論上，他以“舉一明三”的形象表述，指出了中國古代哲學思想融合、創(chuàng)新的根本路徑，概括了認識世界和應對世界的基本方法。
更重要的是，《東西均》促成了中國古代哲學幾個主要流派的會通，比較順利地實現了當時很多學者所追求的“三教歸易”的學術目標。另外，方以智作為一個有著豐富學養(yǎng)的中學大家，由于積極接觸西學，初步實現了中外文明的碰撞和交流。
(三)對中國近代思想具有重要的啟蒙意義
在《東西均》中，方以智認為空談心性排斥技藝的理學、心學和禪學都是“虛竊”之學?！坝焯摳`，必重實學。”方以智就心物、道藝、象數等多種關系從多個層面闡發(fā)了實學宗旨，認為“實學”就是“求實而已”，就是“善疑”，“新可疑，舊也可疑;險可疑，平更可疑”(《東西均·疑何疑》)。他的這種“善疑”、“崇實”的治學態(tài)度和會通古今中外的治學方法，在當時有著廣泛的影響，對近代科學和哲學的發(fā)展，有著不可或缺的啟蒙意義。方以智哲學思想還產生了頗深的國際影響，有日本學者認為，方以智的著述曾影響日本近世思想。
哲學思想論文篇十六
黑格爾哲學，是馬克思主義哲學最直接的理論來源。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國新興資產階級哲學革命，這場哲學革命，經過推進和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。
一、黑格爾哲學思想的歷史背景和思想來源
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾(georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國，30歲時在耶拿大學任教，他的哲學思想最終被欽定為普魯士國家學說是在1829年其就任柏林大學校長期間。
1.歷史背景
黑格爾的哲學產生于18世紀末19世紀初資產階級革命進入高潮時期，以法國為首對其他國家影響巨大，德國各階層統(tǒng)治者被迫進行局部資產階級性質改革。然而德國的資產階級懦弱無能，在資產階級革命高潮時期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產生的哲學家。
2.思想來源
黑格爾的哲學產生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產物，具有思想理論來源。黑格爾的哲學思想包含、吸收了以前的哲學實質，其中對他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學。
黑格爾的哲學繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學尤其是德國的哲學思想。黑格爾繼承了康德哲學，并在此基礎上對其思想進行升華?？档玛P于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。
二、黑格爾的哲學體系
黑格爾的哲學體系包羅萬象，對黑格爾哲學體系構成的問題，哲學界有不同的看法，但不管怎樣來劃分，邏輯學、自然哲學和精神哲學都是黑格爾哲學中的重要組成部分。
1.邏輯學
邏輯學是黑格爾整個哲學體系的核心，包括存在論、本質論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運動的辯證法。存在論主要講的是量變轉化為質變的規(guī)律;本質論講的是矛盾的問題及與之相關聯(lián)的范疇問題;概念輪是“存在論”和“本質論”的統(tǒng)一。
2.自然哲學
自然哲學是黑格爾哲學體系中的第二個重要內容。黑格爾在《自然哲學》中明確論述了哲學和自然哲學的內在統(tǒng)一。他認為自然界是一個有生命的整體，并且根據自己的哲學內涵將這一有機整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認為自然界的運動發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質的變化。黑格爾的自然哲學涉及到了物理學、力學、有機學等各個方面。
3.精神哲學
精神哲學是黑格爾哲學體系中的最后一個部分。“精神哲學”所研究的精神是指人的意識和認識，它不僅是關于人意識的學說，而是各種形式的人類精神活動和人間的各種聯(lián)系關系學說，是關于社會生活的唯心主義學說，黑格爾把社會中的所有表現都歸結為精神的各種形式的發(fā)展。
辯證看待黑格爾的哲學思想及現實價值
對于黑格爾哲學在歐洲哲學史上所占據的地位，我們應該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對其過高的評析或者過分的貶低。馬克思主義經典作家們對于黑格爾哲學作用的評價是我們借鑒的榜樣。從總體上來說，馬克思主義對黑格爾的辯證法是肯定的。
黑格爾的哲學對于馬克思主義的發(fā)展起著至關重要的作用，是馬克思主義理論的直接來源，他為后世提供了寶貴的精神財富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。
四、
對于黑格爾來說，它只是在表達自己的思想看法，并未想到以后的學者因他引起的爭論及對他思想進行的贊揚或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財富，他的思想深深地影響了社會哲學界的發(fā)展，它的貢獻是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來源。
哲學思想論文篇十七
持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經營活動都應該圍繞一個“贏”字，包括尋找策劃服務公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個――贏利。營銷策劃公司作為服務類公司，其最大的價值體現是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。
那么，營銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報》對北京方德智業(yè)營銷咨詢公司（以下簡稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。
一、想“贏”，首先控制“亡”
“贏”字上面是一個“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務過很多中小企業(yè)，對于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關，遠離死亡，活下來比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細作，在一兩個縣城成就幾千萬銷售業(yè)績，同樣活得精彩。
二、學以致用的“營銷”更重要
目前，國內更多的中小企業(yè)還不太會科學地應用“營銷”，還在錯誤地認為“打廣告就是營銷”。電視廣告、戶外廣告、售點廣告，亂七八糟，浪費了很多的錢，其實都是“賠錢賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。
方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹記“贏”字中間一個“口”，出言必行，言行一致，營銷和廣告一個都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務期間，從“大手筆”商標購買到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會投入四百萬，獲得的是近億元的市場效益。
營銷策劃強的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營銷設計。中小企業(yè)更需要營銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊伍打天下的營銷策劃。
三、營銷，一切都要為“錢”著想
既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應該一切圍繞“錢”著想，
營銷策劃公司不應該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”，而是要幫助企業(yè)“省錢”，“花小錢辦大事”，“掙大錢”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。
大家都知道“贏”字中間一個“貝”，“貝”就是錢的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團做營銷策劃的過程中，首先強化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”，集中精力，專注為“掙大錢”而努力謀劃。
四、策劃，需要有一顆平凡心
隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經備受“洗禮”后，開始用“有色眼鏡”來看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強。
從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實實立足專業(yè)，強化自身服務能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對于策劃公司來說，客戶的信任大于一切。當然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價值的事物都是欠缺考慮的。
“贏”字最后一筆是個“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進。
五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”
策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。
專業(yè)是用來贏利的，不是用來吹牛的。虛榮心太強的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會醞釀沖動，沖動是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務實一些會更負責，也往往會更有效。
很顯然，方德智業(yè)是一個“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實戰(zhàn)營銷策劃，習慣實實在在的從企業(yè)實際出發(fā)，把“智慧和實戰(zhàn)武裝到牙齒”。因為更多的企業(yè)需要的是務實、高效的“實戰(zhàn)營銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導向的策劃服務。
哲學思想論文篇十八
黑格爾是十九世紀德國唯心主義哲學的主要代表人物，由于黑格爾的哲學思想對后世的馬克思主義哲學等哲學流派產生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學思想當做是十九世紀德國唯心主義哲學運動的標志。以下是“黑格爾的哲學思想”，希望給大家?guī)韼椭?BR> 一、黑格爾的哲學思想
（一）堅持客觀唯心主義的世界觀
由于黑格爾的哲學思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學家的深刻影響，在對這些優(yōu)秀的哲學家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學體系[2]。黑格爾在其整個的哲學體系中始終堅持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認為理性是這個世界的唯一主宰。
（二）辯證法
辯證法是黑格爾哲學思想體系中最具價值，同時也是對后世影響最深的一部分內容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產、生活和實踐指出了前進方向。黑格爾的辯證法觀念認為，任何事物都不是獨立存在和發(fā)展的，而是需要一個參照物來為我們的發(fā)展提供參照，也真是因為有了這個參照，我們才能夠更加清楚地認識我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經歷了三個主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個社會現實中占據完全主導的通知地位，科學等技術是受制于人的。
（三）美學思想
黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學思想當中去，他認為藝術中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構成了美的藝術。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現在所說的主觀與客觀。
黑格爾除了上述這些哲學思想之外，他的思想中還包含法學、自然哲學、邏輯學等重要的思想，這些哲學思想又被相應的領域所繼承和進一步的發(fā)展，為眾多哲學分支奠定了思想基礎，產生了深刻的影響。
二、黑格爾哲學思想對后世產生的重要意義
（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅實的理論基礎
馬克思是黑格爾哲學思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經濟學思想中就可以很好的體現出黑格爾的哲學思想[3]。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內容加以繼承和發(fā)展，對于其中錯誤的、不符合實際的觀點加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點和理論來解釋這個世界，而且致力于通過他提出的觀點來改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學觀念的主核都是黑格爾的哲學思想，在這一思想基礎之上，才使得馬克思主義進一步發(fā)展，進而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。
（二）強調了精神的重要作用
在黑格爾的哲學思想體系中，他認為絕對理念是我們這個世界存在的本質，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運動、變化、發(fā)展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認為一切事物都是同時具有統(tǒng)一性和斗爭性的，是一個對立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動著事物不斷地向前發(fā)展。對于我們當今社會而言，黑格爾強調精神的觀點也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現的問題，在這一思想的影響下，也推動了我國的社會主義精神文明事業(yè)的建設。
（三）催生了辯證主義方法
辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認識產生了質的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。
結語：
在黑格爾的哲學思想體系中，雖然有堅持唯心主義的錯誤傾向，但也正是因為有這種錯誤的哲學傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導我們去對正確的哲學思想進行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學這一二十一世紀最為先進、影響最為深遠的哲學思想的出現。因此，我們也應該從中認識到，任何思想的產生、發(fā)展都具有很強的時代性，在時代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強的局限性。所以我們應該積極的肯定黑格爾為我們的哲學世界帶來的這種辯證思維方法。
[淺析黑格爾的哲學思想]
哲學思想論文篇十九
摘要：《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對象性本質，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動”兩個方面進行深刻展開，并對資本主義私有制所帶來的勞動異化、人的異化和文化異化進行無情批判，最終確立了自己獨特的文化哲學視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學的理論意義。
關鍵詞：文化哲學;文化實質;文化現實;文化理想
由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學的精神融入到他的哲學之中，《手稿》便是該精神的最有利體現。本文試圖從前提、實質、現實和理想四個方面，對《手稿》的基本內容進行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學思想脈絡。
一、文化前提：意識的分離
但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識的類存在物。人的這種“自由的有意識的活動”，是人所具有的類特性，人在有意識、有目的的實踐活動中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過程中，人把自己從動物界中提升出來，“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區(qū)別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象……有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”[4]，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象。”[5]因此，動物的生產是片面的，人的生產是全面的;動物只生產自己本身，而人則再生產整個自然界。這里所說的抽象能力即人的有意識的活動，關系本身即符號。所以，人的意識的分離和抽象能力的實現，就是人創(chuàng)造符號即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”作為人與動物生命的根本區(qū)別，充分說明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個類的規(guī)定性。
二、文化實質：人的對象性本質
馬克思認為，人無論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對象性關系中存在的，是“對象性的存在物”。在人類產生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動的一部分”，是人的“無機的身體”，“是直接的生活資料和生命活動的材料、對象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關系。人類產生以后，人把自身從自然界中提升出來，二者的同一關系由直接性轉變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過文化創(chuàng)造活動，把“無機的身體”變成了“有機的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過實踐創(chuàng)造對象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過人所特有的“對象性的活動”來創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉變，完成從原始社會到現存社會的文化積累過程。
就主體——人而言，人的“對象性活動”即“人的本質力量的對象化”，該活動過程的結果就是“人化的自然”。簡言之，“文化的實質即人化，是人的創(chuàng)造性活動過程和結果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過程?！盵8]馬克思把文化實質定位為“人的對象性活動”的觀點，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點。
三、文化現實：文明與異化
資本主義的善惡雙重面孔，帶來了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現實，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評價，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經產生的對象性的存在，是人的本質力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的人的心理學?！盵10]工業(yè)的本質就是人的本質或人的本質的表現，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強化了人對物的占有，一切真實的關系通常被利益關系給掩蓋，從而產生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學就不能成為內容確實豐富的和真正的科學?！盵11]其次，馬克思“從當前的經濟事實”即“異化勞動”出發(fā)，對資本主義所帶來的非人的異化進行無情的批判。第一，勞動產品同勞動者相異化;第二，勞動本身與勞動者相異化;第三，人和人的類本質相異化;第四，人與人的關系相異化。因為人同自身的關系只有通過他與他人的關系，才能成為對象性的現實的關系，當人同自身相對立的時候，他必然要同他人相對立。在資本主義條件下，工人階級與資產階級之間剝削與被剝削的根本對立關系，就是人與人關系相異化的集中體現。由此可見，在資本主義社會條件下，勞動者與勞動產品、勞動本身、類本質之間，以及人與人之間的關系都處在深度的異化之中。
“人的異化和文化異化在本質上是一致的，二者是同一過程的不同表現形式，都是資本主義私有制條件下人類面對的文化現實。人的異化導致文化異化，文化異化強化了人的異化。”[12]人類只有通過消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產主義文化理想邁進。
四、文化理想：共產主義與人的解放
馬克思認為，私有制是造成異化勞動的根源與結果，二者的相互作用造成了資本主義社會的全面異化。因此，要消滅異化勞動，實現人性的復歸，就必須通過消滅私有制的社會主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動的共產主義社會，實現人的真正解放?！肮伯a主義是私有財產即人的自我異化的.積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的。”[13]但是，否定個性、否定文明就是向簡陋的原始社會的倒退。因此，人的異化的揚棄必須從根本上進行，必須消除產生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對象，人與人之間也才不是‘人對人是狼’的競爭關系?！盵14]只有從這時起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。
人作為一種現實的社會存在物，具有內在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產社會，不斷地超越已有的文化現實、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實現人的解放?！叭瞬皇窃谀骋环N規(guī)定性上再生產自己，而是生產出他的全面性;不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰》一書中說道：“一個人從來不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時每刻都在做出選擇，永遠不會停滯。”[16]“只有被物化、異化的個體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力?！盵17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實踐;人永遠創(chuàng)造著人自己，人永遠創(chuàng)造著人的實踐;人永遠是未完成的存在，人的世界永遠是未完成的存在?！盵18]人永遠處在不斷再生產自己、再創(chuàng)造自己的過程中，人類社會的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過不斷地文化創(chuàng)造活動，才能最終實現。共產主義便是人類克服異化現象、完成人類不斷生產、創(chuàng)造過程，最終實現人的解放的必然選擇?！斑@種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵19]由此可見，共產主義通過對人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復活，實現了人與自然、自然史與社會史的統(tǒng)一，實現了自然解放、社會解放和人的解放的統(tǒng)一。
總之，馬克思在《手稿》中，從意識分離的文化前提出發(fā)，時刻抓住人的對象化本質，闡釋出文明與異化的文化現實，最后提出建立消滅異化的共產主義社會，實現人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個人類演進的文化邏輯。馬克思認為，資本主義私有制的社會條件造成了勞動異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產主義社會，才能對異化進行積極的揚棄，最終實現人的解放。
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哲學思想論文篇一
馬哲是一門很好的哲學課程，它講究客觀地認識世界，認識自然和人類社會。承認世界統(tǒng)一于物質，承認世界是按自己的客觀規(guī)律運動發(fā)展的。
因此，學好馬哲對我們處理事情，完善個人的世界觀來說，是門必不可少的課程。但是馬哲其中的基本原理又大都較為抽象，較難理解和把握。
在看讀完這本書后，以下是我的讀書心得：
第一，我們要將馬哲原理與人身聯(lián)系起來，讓我們體會、觀察自身，由此聯(lián)想原理的內容及其意義。在學唯物辯證法這一部分中，要用三大規(guī)律的內容來說明“如何學好馬哲原理”這一與切身相關的主題。如用內、外因關系的原理，說明學好哲學關鍵在于自身的努力，老師的作用在于幫助你理清思路，便于自學；再如，用矛盾普遍性和特殊性關系的原理，說明自然的規(guī)律、人生的價值等這些哲學智慧體現在具體的現實之中，我們要在自己的工作、生活、學習中去體會、去領悟、去把握，而不是靠死記硬背，教條式地記憶。另如，用質量互變規(guī)律來說明學習哲學不能投機取巧，一蹴而就，而應該循序漸進，一章一節(jié)地學習，才會由漸悟到頓悟的飛躍。
第二，眾所周知，對立統(tǒng)一規(guī)律中矛盾的同一性和斗爭性的含義及其關系，在哲學教學中是一個難點。所以在學習上，可以用中國古代的太極圖來表示一個事物內部本身所固有的既對立又統(tǒng)一的矛盾本性。說明這對矛盾的兩個方面相互依存、聯(lián)結、滲透、貫通的趨勢即同一性，相互排斥、反對、限制、否定的傾向即斗爭性。斗爭性存在于同一性之中，沒有同一性，就不存在同一個事物之中，就無法斗爭；同一性是包含差別的同一性，沒有斗爭性，就沒有差別，事物就成了混沌一體。由此更進一步，用太極圖的變動情況來說明矛盾同一性和斗爭性在事物發(fā)展中的作用，說明對立統(tǒng)一規(guī)律是唯物辯證法的實質和核心，而質量互變規(guī)律和否定之否定規(guī)律是對立統(tǒng)一規(guī)律的展開。
第三，生活是人們認識自然和世界的基礎，把抽象原理放到人們日常生活中去比擬，通過對生活的聯(lián)想可以加深對原理的理解和記憶。比如，在講“矛盾”概念時，分析“人生的辯證法”，生與死是一對矛盾，生就是死，死昭示生，生之頂峰死亡感覺，死亡過程生之喜悅。再如，在“矛盾不同階段上的特殊性”時，可以引用德國存在主義哲學家基爾凱郭爾關于“人生三階段”的學說，來說明青年是審美階段，享樂占主導；中年是倫理階段，責任占主導；老年是宗教階段，信仰占主導。另如，在分析否定之否定規(guī)律中第三階段與第一階段相似性時，用黑格爾的話進行引申，“同一句話，由老年人講出來，還是由年青人講出來，其所包涵的思想都大不一樣”。以“人生如夢”這四個字為例，青年人表達了一種失戀、失敗后迷失方向的感受，對老年人來說則是歷經滄桑、面對死亡的無奈。
綜上所述，學習馬哲要客觀地學，科學地學。不僅背名詞、原理，采取一些生動的直觀形式或方法，可以使抽象的概念變得有趣味，變得形象化，最重要的是理解其客觀含義。既要注重其中包含的科學道理，又不要陷入迷信狀態(tài)，以達到事半功倍的效果。
用馬克思主義的態(tài)度對待馬克思主義，核心是解放思想、實事求是。解放思想、實事求是，是引導社會前進的強大動力，是馬克思主義的精髓。解放思想、實事求是，是一種思想方法，是一條認識路線，是一個歷史過程，在不同的時期 有不同的內涵。只要實踐在發(fā)展，只要社會在進步，只要人類的歷史還沒有結束，解放思想，實事求是就永無止境。當前，解放思想、實事求是，就是要在黨的基本理論的指導下，一切從實際出發(fā)，自覺地把思想認識從那些不合時宜的觀念、做法和體制中解放來，從對馬克思主義的錯誤的和教條式的理解中解放出來，從主觀主義和形而上學的桎梏中解放出來。
用馬克思主義的態(tài)度對待馬克思主義，根本一條就是堅持實踐第一的觀點。不能用本本去支配實踐，而要用實踐去發(fā)展本本。
用馬克思主義的態(tài)度對待馬克思主義，就必須尊重廣大民群眾的歷史主體地位和首創(chuàng)精神。人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。面向和服務于人民群眾的實踐活動是成就科學理論的根本道路。堅持和發(fā)展馬克思主義，就一定要尊重廣大民群眾的首創(chuàng)精神，著眼于實現人民群眾的根本利益。
馬克思主義是最講科學精神、創(chuàng)新精神的，堅持馬克思主義，最重要的就是堅持馬克思主義的科學原理和科學精神、創(chuàng)新精神。馬克思主義的生命力，就在于實踐中的不斷創(chuàng)新。馬克思主義理論的每一次重大突破，社會主義實踐的每一次歷史性飛躍，都是馬克思主義基本原理與具體實踐相結合進行理論創(chuàng)新的結果。
[關于馬哲書籍讀書筆記]
哲學思想論文篇二
：茶文化是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，融合了儒家、道家、法家的思想精髓，有著豐富的內容和深刻的哲理感悟。茶文化的“天人合一”的人文精神和“以和為貴”的民族精神對我們構建和諧穩(wěn)定的社會，繼承弘揚發(fā)展優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化有重要作用。當代青年
生活
在經濟科技飛速發(fā)展、競爭日趨激烈的社會環(huán)境中，茶文化中豐富深刻的哲學思想有助于當代青年在這樣的環(huán)境中更好地發(fā)展自己。
：茶文化；哲學思想；當代青年；影響
社會在飛速發(fā)展，人們的物質生活水平在不斷提高，但人們的道德、人文等觀念卻在日趨下降。當代青年是社會前進發(fā)展的主體，青年一代的道德觀、價值觀的形成是社會要關注的重點。中國茶文化是將三教文化精髓合為一體的文化，是中國傳統(tǒng)文化中的國粹，茶文化包含豐富的思想、精神、人生哲理，尤其是茶文化的精髓“和”，它既包含了天人合一的人文精神，還包括以和為貴的民族社會精神，這些精神正是當今社會和當代青年需要
學習
和吸收的文化精髓。
中國茶文化是中華民族的國粹，融儒家、道家、法家的文化精髓為一體，將中華民族傳統(tǒng)的利益、道德和情操融入茶道中。茶文化中融合的儒家的思想觀念是“中庸和諧”，中庸是儒家為人處世的信條和準則，是儒家思想中最高的道德標準，儒家思想倡導的是人要親近自然，保護自然，要自我約束，在與人交往中要重視禮節(jié)，以和為貴，儒家的這種中庸和為貴的思想在茶道精神中也是根深蒂固的。茶文化融合的道家思想是“天人合一”，道家思想強調人與自然是一個整體，萬物都有陰陽兩面，在經過不斷的發(fā)展變化后陰陽兩面相互平衡，才能達到和諧穩(wěn)定的生存狀態(tài)，因此，人應該順應自然，與自然和諧相處。道家提出的“天人合一”的哲學思想是在強調人與自然的和諧“，和”是道家哲學思想的核心。茶是大自然賦予人類的恩賜，吸取天地靈氣，茶性清純淡雅質樸，蘊含道家淡泊名利、追求寧靜、返璞歸真的神韻，與人性追求的靜清淡有著高度的一致。同時茶道中融合的道家強調的“和”和儒家思想強調的“和”有共同點，兩者可以共通互補，豐富了中國茶文化的思想內涵。茶文化中還包含佛家的“普渡眾生”慈悲濟世的思想，佛家以慈悲濟世普渡眾生為宗旨，講究清寂、和敬、明心境、潔身自好。茶文化思想可以與禪學共同，禪學強調自身領悟，重視日常修行，要求胸襟開闊，茶能使人平心靜氣，戒驕戒躁，還能提神醒腦，有利于修行。佛學思想核心是純和，即不追求物質，不被世俗物質牽絆，在絕對虛靜的狀態(tài)下靜思、領悟，頓悟成佛，茶性清純淡雅質樸與佛教思想也可以相同。茶文化追求的摒除雜念，心地純和等思想與佛教的思想一致。
茶在整個世界都十分受歡迎，對世界的影響也是很大的，尤其是英國、日本等國家也有獨特的文化體系和精神內涵，中國的茶文化滲透著中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化的精華，與中華民族傳統(tǒng)的人文精神和民族精神緊密相連。
2.1中國茶文化中的人文精神哲理
中國茶文化從結構上可以劃分為物質、精神和禮儀三個層面。物質層面是指茶葉的種植、采摘、制作、加工包裝、保存以及茶葉、水、茶具的選擇等可以直接感受到的茶文化的茶事內容。精神層面是指將物質茶事活動的茶文化上升帶一種精神活動，即茶事活動中的精神享受和思想感悟等，就是人們常說的茶道、茶德等精神，以及飲茶人對人生觀、價值觀、為人處世和審美情趣等的感悟和思考，這一部分也是茶文化的精髓和核心。禮儀層面界于物質和精神之間，是飲茶人從物質升華到精神的過渡點，通過飲茶的禮儀形成一種獨特的茶文化特征。中華民族傳統(tǒng)的人文精神具有時代特征，強調的是人類生存的物質世界、精神世界、人的價值觀。茶文化和中華民族傳統(tǒng)的人文精神在結構劃分上是一致的，茶文化以文學藝術等形象、生動、具體的方式展現中國傳統(tǒng)的人文精神，讓人們在欣賞學習藝術和審美中領悟茶文化中的人文精神內涵，通過飲茶的傳統(tǒng)將茶文化和民族文化，尤其是人文精神繼續(xù)繼承、發(fā)展和傳播，可以說，茶文化是中華民族傳統(tǒng)人文精神傳承和發(fā)展的重要載體。中國茶文化滲透到了社會中的每個領域和層次中，茶文化沒有一定的對象，它以整個社會的問題為中心，通過茶事活動雅俗共賞。這也是茶文化能從古至今，延續(xù)不斷經久不衰的重要原因，中華民族的人文精神是以人為本，中國傳統(tǒng)文化內容豐富，博大精深的原因正是它以人為本的核心，茶文化融合了自然與人文，包含的是人與人、自然、社會之間的精神文化，展現的是中華民族人文精神。
2.2中國茶文化中的民族精神
中國的茶文化具有獨特的民族性，對學習和理解中國傳統(tǒng)的民族精神有很大的幫助，中國是世界上最早利用、種植、加工、飲用和商業(yè)貿易的國家，中國茶道歷史悠久，茶文化中融合了很多傳統(tǒng)文化，通過茶事活動和學習茶道可以學到很多中國傳統(tǒng)文化中獨有的民族特色文化。例如具有中國傳統(tǒng)民族特色的象征“天、地、人”的三才之道可以上升到“天人合一”的思想境界，茶德的“廉、美、和、敬”是中國茶文化的觀念，也是整個中華民族的審美。茶文化通過它獨特的傳播方式和獨特的融合力，刺激了民族內部和民族與民族之間的聯(lián)系和團結，少數民族在傳統(tǒng)飲茶的基礎上融合了自己民族的思想、習俗和文化，使得茶文化具有多民族性。人們往往對自己民族的文化、思想有較高的認同感，而茶文化具有較高的親和力，飲茶是日常生活中不可少的，在長期的耳濡目染、潛移默化的'熏陶中，通過各種各樣的茶事活動能有效凝聚文化傳播的力量。
3.1當代青年存在的問題
當代大多數的青年缺乏對人文精神和中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的了解，對中華民族特有的精神、品格和文化藝術的認知欠缺，導致整個社會中的青年人文素養(yǎng)和民族精神下降。當今世界網絡全球化，經濟全球化，科技飛速發(fā)展，政治文化交流密切，當代青年本應繼承弘揚中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，學習借鑒國外先進的技術和文化，豐富自身的學識，培養(yǎng)高尚的人格，為我國社會主義文化進步做出貢獻。但現實卻是，在青年群體之間流行著外來的節(jié)日，而中國傳統(tǒng)的節(jié)日卻漸漸被忽略遺棄，追求國外的生活，在互聯(lián)網覆蓋全球的背景下，每天每時每刻都有大量的信息出現，其中不乏一些低俗、色情等文化。有的人在衣著上追求標新立異，追求西方服飾風格，追求西方有刺激的大片和一些泡沫劇，而那些具有教育和時代意義的文化影視作品往往受到當代青年的漠視。社會飛速發(fā)展，競爭日趨激烈，人與人之間的關系越來越冷漠，很多青年可以在網絡上與沒見過面的網友聊天，暢所欲言或者在自己的房間內對著電腦成天成夜地玩，卻不愿走出來與人交談交往。
3.2茶文化中的哲學思想對當代青年成長和社會發(fā)展的作用
茶文化中有著深厚的文化底蘊，其中蘊含著中華民族修身養(yǎng)性、齊家治國平天下的哲理，茶文化以其自身獨特的影響力和教化、審美功能能讓當代青年獲得思想、道德和文化等全方面的提升，促進學生的人文素質和民族精神。茶文化是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀民族文化的精髓、核心，當代很多青年對茶道的起源都沒有概念，所以，對提高當代青年繼承和弘揚茶文化的意識任重而道遠。中國茶文化與儒家、道家、佛教、中國傳統(tǒng)的民俗、文學、書法、美術、歌謠等都有緊密的聯(lián)系，通過學習茶文化能帶動當代青年學習繼承和弘揚中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。茶文化中還涉及中國傳統(tǒng)藝術、服飾、圖案詩詞書畫等，具有實用性和較高的審美價值，茶葉本身也是一種美，茶葉色彩豐富，香氣宜人，味道甘甜，口齒留香，讓人回味無窮，茶藝的每個動作，每個物件都具有很高的鑒賞領悟能力，這些都為茶文化增添了審美和藝術感。茶的獨特的傳播方式是通過人與人之間的交流，茶文化包含的知識很多，因此通過學習茶道可以讓當代青年之間增進交流和情感溝通，提高人際關系的協(xié)調能力和自身的語言表達交流能力。茶文化中“天人合一”的生活哲理可以讓當代青年學習修身養(yǎng)性，緩解自身的生存、工作、生活壓力，在飲茶過程中領悟人生真諦，改變吸煙酗酒等不良習慣，減少情緒激烈波動，養(yǎng)成良好的生活習慣，調整身心。中國茶文化包含了文學、政治、史學、宗教、經濟、藝術等全方面的文化內容，與人們的日常生活聯(lián)系密切，飲茶還能陶冶情操，修身養(yǎng)性，學習繼承和弘揚茶文化能有效提高當代青年的知識面和深度，有助于當代青年更好地發(fā)展自己，也能為社會和諧發(fā)展做出貢獻。
隨著網絡全球化，經濟全球化的出現，各國之間的交流越來越頻繁，文化交流也愈來愈密切，當代青年不斷地追尋外來文化，越來越多的青年崇洋媚外，道德下降的趨勢越來越明顯，社會上人與人之間的關系也逐漸變得冷漠，中國的一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化得不到重視，這些現象讓我們不得不進行反思如何解決這一問題。中國的茶文化包含了許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，飲茶之一習俗雖然也受到了沖擊，但是還是受到很多人的熱
愛
，推行茶文化，讓當代的青年學習茶文化，領悟茶文化中的思想哲理，對更好地完善自身和構建和諧的社會和人際關系，傳承和弘揚中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化十分有益。
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哲學思想論文篇三
高中生的精神世界人的生活不僅包括物質上的,也包括精神上的,且精神生活往往更加的重要,精神生活與人們的思維水平有著密切的關系,培養(yǎng)學生的哲學思想可以有效豐富他們的精神世界?，F代社會是一個物欲橫流的社會,高中生也很容易受到一些不良思想的影響,很多高中生在校園生活中“郁悶不堪”,他們?yōu)閷W習感到苦惱、為感情感到苦惱、為同學之間的關系感到苦惱。高中生正處于人生的黃金階段,傳授給他們一些哲學原理不僅能夠幫助他們正確的認識世界,也可以有效的豐富學生的精神世界,為他們尋找到生活和學習的新方向。
2.1培養(yǎng)學生的觀察能力。
要在寫作教學中培養(yǎng)學生的哲學思想,必須要注重學生觀察能力的培養(yǎng),觀察能力是學生正確開展觀察行為的保障,也是聯(lián)系客觀世界變化規(guī)律與特點的橋梁?！陡咧姓Z文新課程標準》中明確指出,要注重學生觀察能力的培養(yǎng),并采取科學有效的形式豐富學生的情感體驗以及生活經歷,提升學生對社會、自然以及人生的自我感受。而觀察能力也是學生寫作的必備能力,。
作文。
是建立在學生對客觀世界的理解上,因此,寫作活動是需要進行發(fā)現、觀察與發(fā)掘的。因此,教師就需要鼓勵學生積極的走入生活和社會中,積極注重的觀察與認識客觀世界,并從中挖掘出寫作的材料,在這一過程中,教師要對他們進行正確的引導,幫助學生發(fā)現客觀世界存在的聯(lián)系。
2.2培養(yǎng)學生的立意能力。
立意是寫作的根本,學生的立意能力直接影響著作文的選材、布局與深度,學生想要寫出好的作文,就需要保障立意的明確性與準確性。立意不僅要正確的反應出自然與社會的本質特征與發(fā)展規(guī)律,也要反映出社會文化與自然文化。從唯物辯證觀點而言,立意的正確性是一個相對的概念,從不同的角度進行分析會產生各種各樣的觀點,為了培養(yǎng)學生的立意能力,教師在語文作文教學過程中就應該有意無意的為學生傳授社會主流文化,培養(yǎng)學生的自主判斷的能力。此外,教師還要意識到,學生判斷能力與自主判斷能力的培養(yǎng)主要由學生的哲學思想水平決定,因此,教師要注意幫助學生養(yǎng)成正確的生活態(tài)度、思想覺悟、人生觀和價值觀,將哲學思想的培養(yǎng)貫穿于整個教學過程中,在培養(yǎng)學生立意水平的同時提升學生的綜合能力。
2.3培養(yǎng)學生的結構安排能力。
學生只有具備了一定的結構安排能力,才能夠將材料與主題用正確的形式呈現出來,才能夠保證作文在形式與內容上的統(tǒng)一性與和諧性,如果結構主次不分、結構失調,必然會影響整篇文章的藝術性與思想性。而作文結構的安排不僅僅與學生寫作技巧水平有關,與思想上的認識也有著密切的關系,根據哲學思想的要求,在安排作文結構時就需要遵循規(guī)律性與條理性的特征,將客觀事物的規(guī)律性與條理性統(tǒng)一起來?？紤]到這一因素,教師可以從以下的形式來培養(yǎng)學生的結構安排能力。
2.3.1幫助學生抓住客觀事物的本質在教學過程中,教師要幫助學生意識到主要矛盾與次要矛盾之間的關系,讓學生意識到采用怎樣的方法能夠將中心思想表達出來,哪些內容應該是先描述的,哪些內容應該是后描述的,不能喧賓奪主,將主題淹沒。
2.3.2幫助學生掌握客觀事物之間的聯(lián)系作文是學生對客觀事物認識的一種反映,作文結構必須要可以正確的反映出客觀事物的聯(lián)系與規(guī)律,才具有思想性,因此,教師就需要幫助學生掌握客觀事物的本質規(guī)律與內在聯(lián)系,提高學生分析問題以及解決問題的能力,提高作文的思想性。
2.3.3幫助學生把握好矛盾原理矛盾是普遍存在于客觀世界的,對于不同的矛盾,在作文結構中要進行不同的安排,各類文體的結構也有著較大的不同,因此,在教學過程中,教師應該幫助學生把握好矛盾原理,掌握主要矛盾和次要矛盾的關系,理解不同文體之間的個性特征與共性特征,對結構進行靈活多樣的安排,這樣才能夠寫出優(yōu)秀的作文。
哲學思想論文篇四
從傳統(tǒng)本質主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語言游戲論三個方面,來揭示維特根斯坦對本質主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對本質進行新的思考,認為對本質只能進行描述而不能進行解釋.他將“本質”一詞的用法從人們對絕對主義的渴望和沖動中解脫了出來,不僅揚棄了傳統(tǒng)的本質觀的危險性而且使本質概念獲得了新生.
作者：李瑞青作者單位：華南師范大學,政治與行政學院,廣東,廣州510631刊名：沈陽大學學報英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分類號：b521關鍵詞：傳統(tǒng)本質主義本質主義家族相似語言游戲
哲學思想論文篇五
隨著科學技術的發(fā)展，近些年來數理統(tǒng)計學、概率論、模糊數學等在農業(yè)科學中廣泛應用，討論應用數學與農業(yè)科學的關系，及其在農業(yè)科學和生產中的應用現狀與發(fā)展前景。人類正進入信息社會時代，面臨許多發(fā)展與對策問題。應用數學也同步進入一個新的發(fā)展時間，國際間已多次舉行過有關數學物理、控制論、運籌學、有限元方法、生物數學等方面的學術性會議。在工業(yè)先進的各國中，應用數學受到極大地重視，應用數學具有廣闊的發(fā)展前途。
應用數學研究包括應用理論研究，應用方法研究和應用推廣，只搞理論、方法研究、不搞應用推廣，是不能將應用數學轉化為生產力的，更不能產生巨大的社會效益。而只搞應用推廣不搞理論研究，也就不能創(chuàng)新應用數學理論，更不能適應科研和生產發(fā)展的需要。今后應當在重視應用理論研究的同時，搞好應用方法研究和應用推廣，使應用數學直接為科研、國民經濟服務。應用教學的廣闊前景，關鍵是要靠我們自己去開拓、創(chuàng)造著現代遺傳學、生態(tài)學、生理學、生物學、生物化學、生物物理學以及分子生物學等前沿科學向農林牧學的滲透，農業(yè)科學已成為既有廣闊的科學基礎，但又仍具有一定經驗色彩的基礎科學門類。在農業(yè)科學的發(fā)展過程中，數學方法和技術的引入具有十分重要的意義，其中包括數理統(tǒng)計學、概率論、模糊數學等，對于農業(yè)科學由經驗型向科學依據型的轉化正起著不可忽視的作用。本文從以下幾個方面討論應用學術與農業(yè)科學的關系，及其在農業(yè)科學和生產中的應用現狀與發(fā)展前景。
一、農業(yè)經濟學的科學化進展。
農業(yè)經濟學，已經隨同一般經濟學一起，成了現代常規(guī)科學之一。所謂現代常規(guī)科學，就是運用現代科學方法，以現代科學結構形式表示其公理化形式的科學。因此，現代農業(yè)經濟學與數學有著非常密切的聯(lián)系。農業(yè)經濟學借助數學完成自己的科學進化，首先取決于自身對研究對象本質的抽象和有關特殊理論核心的形成，即得到進一步運用數學的邏輯起點。像一切常規(guī)科學一樣，這樣的邏輯起點體現為各個學科自身的獨特的創(chuàng)造。在現代農業(yè)經濟學的各個研究領域中，這樣的創(chuàng)造正日益發(fā)展著，它們體現著和決定著整個學科的發(fā)展。這些創(chuàng)造是現代農業(yè)經濟學自身特有的創(chuàng)造，是這個學科發(fā)展的基質，在現代科學環(huán)境里，它們的形成與形式上的表達都需要借助數學，但它們本身不屬于數學的創(chuàng)造。由此決定了農業(yè)經濟學與數學之間聯(lián)系的本質。農業(yè)經濟學由經驗形態(tài)、哲理形態(tài)進化到結構形態(tài)，是一個學科科學化的過程，是科學規(guī)律決定的運動。正確認識這個規(guī)律，積極主動地順應這個規(guī)律，才能有效地推動農業(yè)經濟學的進一步發(fā)展。第四，常規(guī)科學是理性認識的最高形式，是人類智慧的精華。農業(yè)經濟學發(fā)展為現代常規(guī)科學，是全人類智慧的精華之一。它在人類社會中的普適性，是不容忽視的，而數學在實現這種普適性中的作用，同樣不容忽視。加強這方面的認識，正確地看待現代農業(yè)經濟學與數學的關系，并從而深刻地理解這種關系的本質，一定會有益于農業(yè)經濟科學的繼續(xù)發(fā)展。
一個學科，在現代要成為常規(guī)科學之一，其不可避免地要運用模型與數學語言。對于那些不能或不便運用實物模型的研究對象來說，開始構造思維模型時，因為抽象任務艱巨、理想描述與直觀結果差距較大，會遇到更多的困難。但是，一旦抽象出理論核心所需要的基本概念、建立起科學的基礎模型之后，便可以順利地進行數量結構上的分析，也就是形式表達的結構化，并很快取得深入性進展。因為這樣的模型，通常只能是理想的數學模型，即邏輯起點本身已經數學化，其后的演繹過程便只能是數學語言的，并且很容易進行。之所以能夠很容易地進行，是因為數學早已為現代科學準備了強有力的工具。事實表明，對于許多現代常規(guī)科學來說，它們所要借助的數學演繹功能，早在一百年以前，甚至在二、三百年以前，就已經成熟了。農業(yè)經濟學，在最近一個多世紀時間里，迅速成長為一門現代常規(guī)科學的事實，便說明了這一點。
二、應用數學與農業(yè)經濟學。
（一）模糊數學與農業(yè)科研。
模糊數學這門學科是1965年由美國數學家扎德開辟的一個新的數學分支，它是經典集合概念的推廣。在質世界中，模糊性通常是事物復雜性表現的一個方面，隨著計算機的發(fā)展以及它對日益復雜的系統(tǒng)的應用，處理模糊性問題的要求也比以往顯得突出。比如，人腦的思維包括精確的與模糊的兩個方面，因此，模糊數學在人工智能模擬方面發(fā)揮了突出作用，我們日常生活中的諸如冰箱、空調之類的家用電器就是模糊數學與實際相結合的最好例證。
模糊數學是研究和處理模糊性現象的數學。原意是“邊界不清、模糊的、不分明”之意。農業(yè)研究中存在著大量的模糊性現象，模糊數學在農業(yè)中有著廣泛的應用。農作物品種選擇與種植、土地資源的分等、農業(yè)機械的綜合評價、農業(yè)氣候條件的分析、農業(yè)環(huán)境的保護、農業(yè)災害探測等等問題，都需要利用模糊數學的方法加以科學的解決。事實上，模糊數學方法在解決農業(yè)問題中取得了很好的效果。常用的幾種模糊數學方法包括：模式識別、模糊聚類分析及模糊綜合評判。以模式識別為例，模式即英文pattern。意為典范、式樣、樣品、圖像和格局等意義，在不同的場合有不同的含義。其包含個體模糊模式識別，如亞麻的長勢長相一般由綠葉數、苗高、莖長、莖粗4個因素來決定，根據農學家的經驗，健壯苗、瘦弱苗、徒長苗的標準可以按以上4個因素去定義（具體數據略），現有問題是根據一株亞麻苗的4個性狀，判斷該株苗的長勢就需要利用模式識別的知識。另舉一例，設有5種小麥優(yōu)良品種，它們是晚熟、矮稈、中粒、高肥豐產、中肥豐產，取抽穗期、有效穗數、株高、百粒重、主穗粒數5個特性來考察?，F有一種不知品種的小麥親本，判斷其類型，也需要模式識別的知識。
（二）組合數學與農業(yè)科研。
它主要是致力于完善改進計算機處理帶有離散特性的對象過程中的`算法問題，比如，需要計算“一個推銷員赴n個地區(qū)推銷農產品，怎樣才能遍歷所有的地區(qū)并使所走的路程最短”的問題時，如果當n=20時，即使用一臺每秒上億次速度的計算機也需要幾百年時間。利用組合數學，就優(yōu)化了計算機計算這類問題的算法，為實現這個龐大的計算工程提供了可能性。
（三）數理統(tǒng)計學與農業(yè)科研。
通常認為，數理統(tǒng)計學科是由皮爾遜在本世紀初創(chuàng)立，并后來由費歇爾等發(fā)展并建成為一門學科的。但數理統(tǒng)計中的2個最重要的概念-關回歸和相，卻早在19世紀70年代由高爾頓提出，當時，高爾頓通過研究人的身高與智力的遺傳，提出了祖先遺傳定律。這一方法在20世紀初重新發(fā)現孟德爾的遺傳定律后，被用來檢驗遺傳交配后代群體性狀的分離比例是否與假設值相符，有力地促進了遺傳學的建立和發(fā)展。農業(yè)作物的生長發(fā)育受生態(tài)環(huán)境影響很大，試驗中隨機因素多，試驗結果包含因素的主效，因素間互作以及誤差等多項不定因素影響，所以只從試驗數據很難判斷試驗處理因素是否有效及效果的大小和可靠程度。只有根據數理統(tǒng)計學的原理，采用合理的試驗設計、合適的抽樣技術和科學的統(tǒng)計方法才能得出有用、可靠的估計與推斷。綜上所述，模糊數學、數理統(tǒng)計、概率論與農業(yè)科學具有很深的關聯(lián)，且有力促進了現代農業(yè)科學的建立和發(fā)展，兩者相互融合已形成了農業(yè)試驗統(tǒng)計學這一重要的農業(yè)數學分支。進一步來講，由于農業(yè)問題的數量化離不開統(tǒng)計學的數據整理和分析推斷方法，模糊數學、數理統(tǒng)計學的方法和技術還是農業(yè)系統(tǒng)論、農用計算機技術、農業(yè)控制論、農業(yè)信息論、農業(yè)最優(yōu)控制、農業(yè)時序分析、農業(yè)生態(tài)學、農業(yè)區(qū)劃理論、農業(yè)動態(tài)規(guī)劃、農業(yè)線性規(guī)劃等數學領域與農業(yè)科研融合而形成的農業(yè)數學分支學科的重要基礎，因此，在農業(yè)科學由經驗科學到精確科學，由分析科學到綜合科學的轉化過程中，模糊數學、概率論與數理統(tǒng)計學必將發(fā)揮更大的作用。
【參考文獻】。
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哲學思想論文篇六
《新民主主義論》在新的歷史條件下，運用馬克思列寧主義關于殖民地半殖民地革命的_，根據中國歷史的特點和中國革命的經驗，科學地分析了中國的社會性質和中國革命發(fā)展的基本規(guī)律，明確地回答了當時中國革命中提出的一系列基本問題。說明在第一次世界大戰(zhàn)和列寧領導的俄國十月社會主義革命以后，中國革命的領導權必須屬于中國工人階級；說明中國革命必須分為新民主主義革命和社會主義革命兩個階段，而在工人階級領導下的新民主主義革命的前途必然是社會主義；說明在新民主主義革命時期，_必須采取既區(qū)別于資本主義，又區(qū)別于社會主義的新民主主義的政治綱領、經濟綱領和文化綱領。
讀完《新民主主義論》后，體會最深的是新民主主義的先進文化建設。一定的文化是一定社會的政治和經濟在觀念形態(tài)上的反映。至于新文化，則是在觀念形態(tài)上反映新政治和新經濟的東西，是替新政治新經濟服務的。
在“五四”以后，中國產生了完全嶄新的文化生力軍，這就是中國共產_人所領導的_的文化_。
這種新民主主義的文化是民族的。它是反對帝國主義壓迫，主張中華民族的尊嚴和獨立的。它同一切別的民族的社會主義文化和新民主主義文化相聯(lián)合，建立互相吸收和互相發(fā)展的關系，共同形成世界的新文化；但是決不能和任何別的民族的帝國主義反動文化相聯(lián)合，因為我們的文化是革命的民族文化。各資本主義國家啟蒙時代的文化，凡屬我們今天用得著的東西，都應該吸收。但是一切外國的東西，如同我們對于食物一樣，必須經過自己的口腔咀嚼和胃腸運動，送進唾液胃液腸液，把它分解為精華和糟粕，然后吸取精華，去其糟粕，才能對我們的身體有益。中國_者對于馬克思主義在中國的應用也是這樣，必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統(tǒng)一起來，就是說，和民族的特點相結合，經過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應用它。中國文化應有自己的形式，這就是民族形式。民族的形式，新民主主義的內容——這就是我們今天的新文化。
這種新民主主義的文化是科學的。它是反對一切封建_和迷信_，主張實事求是，主張客觀真理，主張_和實踐一致的。中國的長期封建社會中，創(chuàng)造了燦爛的古代文化。我們必須剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，必須將古代封建統(tǒng)治階級的一切腐朽的東西和古代優(yōu)秀的人民文化即多少帶有民主性和革命性的東西區(qū)別開來。中國現時的新政治新經濟是從古代的舊政治舊經濟發(fā)展而來的，中國現時的新文化也是從古代的舊文化發(fā)展而來，因此，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。但是這種尊重，是給歷史以一定的科學的地位，是尊重歷史的辯證法的發(fā)展，而不是頌古非今，不是贊揚任何封建的毒素。對于人民群眾和青年學生，主要地不是要引導他們向后看，而是要引導他們向前看。
這種新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的。它應為全民族中百分之九十以上的工農勞苦民眾服務，并逐漸成為他們的文化。革命文化，對于人民大眾，是革命的有力武器。革命文化，在革命前，是革命的_準備?！皼]有革命的_，就不會有革命的運動”，可見革命的文化運動對于革命的實踐運動具有何等的重要性。而這種文化運動和實踐運動，都是群眾的。因此，一切進步的文化工作者，在抗日戰(zhàn)爭中，應有自己的文化軍隊，這個軍隊就是人民大眾。革命的文化人而不接近民眾，就是“無兵司令”，他的火力就打不倒敵人。為達此目的，文字必須在一定條件下加以改革，言語必須接近民眾，須知民眾就是革命文化的無限豐富的源泉。
新民主主義的文化，就是民族的科學的大眾的文化，人民大眾反帝反封建的文化，就是中華民族的新文化，這種文化，只能由無產階級的文化_即__去領導。新民主主義的政治、新民主主義的經濟和新民主主義的文化相結合，這就是新民主主義共和國，這就是名副其實的中華民國，這就是我們要造成的新中國。
哲學思想論文篇七
1前言
在牟宗三的學思歷程中，一直注重邏輯學、知識論和分析哲學的方法，在其60余年的學術生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長期以來，學界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導文化生命途徑;抉發(fā)中國哲學問題;融攝康德三大批判;會通中西哲學道路”1五個層面來理解其哲學思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學思歷程、歷史文化、中國傳統(tǒng)哲學、中西哲學會通四個方面介紹和論析牟氏的哲學思想，鮮有學者從邏輯學或邏輯哲學的維度，對牟氏的學思進路作一詳盡精當的梳解和評析。應當說，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國哲學、歷史哲學、比較哲學、倫理學、宗教學等領域的深刻義理，對其邏輯哲學進行研究是必要的。基于此，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家。
2牟宗三的邏輯歷程
牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國立北京大學，預科兩年后升入哲學系本科班。此時牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學、哲學啟蒙老師。三位先生對他的學術影響很大，牟氏在回憶自己的大學時光時曾說：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊?，牟氏的主要學術興趣在數理邏輯、分析哲學與新實在論，平時研習的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學、邏輯學，而牟氏本人對中國哲學的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對中國傳統(tǒng)哲學的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識論也仍是牟宗三最初的學術家底。1934年，牟宗三自北京大學畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學等高校，主授邏輯學與西方哲學。1949年，他只身渡海至臺灣，任教于臺灣師大和東海大學，講授邏輯學、中國哲學及人文課程。在臺灣地區(qū)邏輯學的輸入醞釀階段5，在臺灣大學里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學著作《周易的自然哲學與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數理之“序”構成牟氏謂之“記號邏輯”或“數理邏輯”。牟氏對《周易》的解讀提供了一個公理化、形式化的研究進路可能，他的解讀方式為中國哲學、中國傳統(tǒng)邏輯思想的現代詮釋作了有益的嘗試。近年來易學邏輯研究領域，沿接此進路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學思想，其易學研究之價值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺灣邏輯學的發(fā)展大致分為三個階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認為，這種劃分基本是恰當的，且直至目前仍為發(fā)展階段。當然，也有學者對臺灣邏輯學的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點，如張斌峰、董志鐵、吳澤強以及臺灣學者王文方、陳世昌等人，此問題需專文評述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術活動是在香港大學和香港中文大學。在牟宗三的老師熊十力看來，中國傳統(tǒng)哲學和思想史上沒有嚴格意義形式化、符號化的邏輯學，也缺乏近現代意義上的知識論(或認識論)，據此原因，中國文化也就沒能產生近現代意義上的數學和科學來。熊師深以為憾，畢生決力由其來補正中國在認識論上的缺憾，并堅持經由其所著《新唯識論》作為“境論”來開出“量論”。7其時，牟氏給熊師寫信：“老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您?！边z憾的是，熊先生由于精力不濟，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來承接他的遺愿。牟宗三果不負所望，以西方現代邏輯和知識建構為基礎，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認識心之批判》(1949年)、8《理則學》(1955年)、《現象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學和認識論思想的核心。
除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來學者一般譯作《邏輯哲學論》)。還先后撰寫了數十篇邏輯學論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說》《邏輯與辯證邏輯》《略評金著邏輯》《論涵蘊》《覺知底因果說與知識底可能說》《邏輯實征論述評》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關系》《關于邏輯的幾個問題》和《評述杜威的邏輯》等。
3邏輯是什么
一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個方面：一是邏輯學研究的對象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標準是什么，邏輯學內部根據什么標準來分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學、數學、心理學、語言學等學科的關系。關于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點散見于他的著作和文章中，雖無集中論述，但卻涵蓋了上述問題的四個方面?？梢哉f，牟氏是我國現代學者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學根本問題的人之一，11這在中國現代哲學史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個方面分別討論他關于“邏輯是什么”這一邏輯哲學基本問題的回答。
3.1邏輯學的研究對象
牟宗三對邏輯學研究對象的觀點和看法，主要集中體現在《邏輯典范》和《理則學》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認為邏輯的研究對象，是“標準邏輯”，即經典二值邏輯。他認為，“邏輯的對象是理性發(fā)展之理則，而無所逃之必是其必然性，二價系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價系統(tǒng)是標準系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對象。表而出之，便是標準邏輯?！痹诤髞硭独韯t學》中，牟宗三的邏輯視界已經開拓，思想理論也漸趨成熟，認為邏輯系統(tǒng)除了經典邏輯以外，還包括真值蘊涵系統(tǒng)、代值學(即邏輯代數)、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點在其后來所著《認識心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現，亦皆有一特殊結構模式，因皆有其邏輯句法之構造故。合起來是一個大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來無一有絕對性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對邏輯的研究對象的觀點至少包括以下三點：其一，邏輯的研究對象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對象;其二，邏輯的研究對象是一不是二更不是多，這個一即是“標準邏輯”，根據學界對“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來判斷，牟氏是嚴格的邏輯一元論者;其三，邏輯學的“理則”是命題間的必然關系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點來看，牟氏關于邏輯的研究對象的論點，也是有一定合理性的。
3.2區(qū)分邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之不同
上世紀四、五十年代，許多學者對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場合是同一個意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學的關系上，牟氏認為，邏輯在本質上是推理，而邏輯學講的則是研究推理本身之結構的學問?！斑壿嬋瞧毡榈模问降模饬x不定的命題函數間的必然的推演關系”，“邏輯學可定為研究‘推理自己之結構’之學”，“它不要牽涉著具體事物或真實世界而講”，這里講的“結構”即是“推理的形式”。可以看出，牟氏認為邏輯不等同于邏輯學，邏輯是推理，而邏輯學是研究推理自已。應當說，牟氏當時已經認識到邏輯學是研究推理的形式有效性的。這個觀點在今天來看，亦不過時。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關系上，牟氏認為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們在本部里已經介紹了三個系統(tǒng)，這三個系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”。可見，牟氏認為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅守其邏輯一元的主張呢?我認為，牟宗三堅定其邏輯一元論信條，除了其對邏輯純粹理性的本質的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務于其構建的哲學系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構建自己的“道德的形而上學”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學體系中得以體現。在牟氏看來，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學是對推理本身(即推理的形式構造)的研究，而每一個邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認，即便在今天看來，他對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之間關系的細致區(qū)分，是有重要的理論意義的。
3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個階段
牟宗三認為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(代值學)，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴格蘊涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個階段”：“亞里士多德用符號把邏輯表示成一個系統(tǒng)，這是第一個階段。到萊布尼茲的邏輯代數又表示成一個系統(tǒng)，由此一轉便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數當做一個過渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴格涵蘊系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥恚捎趤喪系膫鹘y(tǒng)邏輯不能達到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數學化、形式化的方法表示出來，這種表現形式就很有價值。并且，牟氏認識到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無效的，有些很細微的問題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因為，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數的方式表示，就可以實現初步的形式化。由邏輯代數進一步的轉型就是羅素的.數學原理中的真值蘊涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來，所以路易士才提出了嚴格蘊涵系統(tǒng)。
很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴格蘊涵系統(tǒng)三個發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當時有著相當重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時又從邏輯哲學的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗主義與嚴格主義的思想基礎，從而構建了他的邏輯哲學，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設;還有后來由于對經典邏輯的批判，導致產生的其它的非經典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。
值得注意的是，著名數學家、邏輯學家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數學、邏輯學、哲學界的危機與恐慌。這一點，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認，這是牟氏邏輯學研究的一個缺憾。3.4邏輯學不同于辯證法邏輯學和辯證法是人類認識世界的兩種最重要的認知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現一方要取代另一方的趨向?？梢哉f，在西方哲學兩千多年來的發(fā)展史上，邏輯學與辯證法之間的關系問題，一直都是一個重要的課題，至今仍未完成。上世紀30年代，由于特殊的時代背景，我國學者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對形式邏輯進行批評的熱潮，同時形式邏輯的擁護者也對其進行了反駁，這在哲學史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級的思維方法，是落后的思想武器。針對辯證邏輯的非難，國13其時，牟宗三在北京大學哲學系讀三年級，已經開始了他的哲學、邏輯學歷程。14嚴格來講，上世紀30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個“不完全性定理”，當時的哲學家與邏輯學家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當時哥德爾所著《數學原理及有關系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國，因此并未進入國內哲學界和邏輯學界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數學史上的一個重要里程碑，值得關注。15這場“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當時國內許多哲學家和邏輯學家都參與了這場討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關梳理。內許多學者都作了積極的回應。牟宗三向外界發(fā)表對邏輯學的觀點和看法，最早就是始于1934年為回應“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。
他在《邏輯與辯證邏輯》中認為：質量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定這三個法則“只是事實的律，是元學規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個邏輯”而“邏輯卻只有一個”，反對邏輯的那些話完全是無的放矢，風馬牛不相及的?？梢?，牟宗三是反對“作為哲學”的辯證邏輯來批判甚至“取代”形式邏輯的。以當時牟氏的學術功底和對辯證法、邏輯學的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點是強詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴格的學科界限的。牟宗三進一步明確了他對“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實質的、特殊的、實然的。”牟宗三后期對辯證法的看法，主要集中在其著作《理則學》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學方法，而乃是形而上學中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)。”并從三個方面闡明了他對辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學方法，所以它必須牽涉“真實世界說”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對立、對立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現處一定是在知性領域以上，即超知性層?？梢钥闯觯沧谌龑q證法的闡述，既表現出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國傳統(tǒng)辯證思維的哲學性格。這在后來他在比較和評析黑格爾辯證法與中國古代的辯證思維時也有所體現。此外，牟宗三還對邏輯與代數符號間的關系進行了深入的分析。他認為：“邏輯之為絕對為客觀絕不在符號與否，符號不過是表達的工具而已，亞里士多德也是用符號來表示。符號的不同不能區(qū)分了邏輯?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄祵W化、符號化這個思路加以深化。以至后來形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。
4對真理的認識
對真理問題的看法，既是一個世界觀、認識論問題，更是一個邏輯哲學問題。我國近現代不少哲學家和邏輯學家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題，當代學者在邏輯哲學論著中對真理問題也多有論述18。可以說，真理問題是邏輯哲學的根本問題之一。這也是我把這一問題列入本文進行討論的原因。
4.1對真理的二分法主張
牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內容真理”，并且以此從哲學方法論上闡明自己對科學真理和哲學真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國哲學十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內容的真理。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數學的真理?！痹凇吨形髡軐W之會通十四講》中認為：“故由普遍性可以言會通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個性。這兩方面都要同時保存。這種普遍性與科學真理的普遍性不同，它只能通過個體生命來表現，而同時就為生命所限制，這兩句話不能同時成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進，而實現價值，實現理想都由此出，故人生就是一個為理想奮斗的過程。這種真理要通過個體生命來表現，又同時為個體生命所限制，即為表現真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數學或科學的真理不同，故有兩種不同性質的真理。數學真理不需通過個體生命來表現，只要通過研究者來研究，其他如科學的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過生命來表現的真理稱為內容真理。外延真理與內容真理相對。我們一定要承認有這兩種真理?！蹦沧谌v的“外延真理”與“內容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時也是對二人關于這一觀點的繼承和超越?！巴庋印迸c“內容”19是邏輯學最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內容”運用到哲學的命題上，形成了“外延命題”與“內容命題”;羅素在維氏的基礎上，更進了一步，認為科學知識的確立，需靠兩個原則：第一個是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個“外延性原則”才會得到客觀知識，否則一切命題都是主觀的;第二個原則是“原子性原則”，即是說對象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨立地、單獨地被了解。如每一個部分都要通過而且必須通過全體來了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨立地被了解，這樣就無科學的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說明邏輯分析應用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說明科學知識這個原則是必要的。
4.2區(qū)分真理二分法的原因分析
其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內容真理”，是為了回應邏輯實證主義，牟氏同意邏輯實證主義通過嚴密的科學證實和檢驗，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認為科學是唯一的真理，所以提出“內容真理”，并且認為這種真理是要通過個體生命來表現，又同時為個體生命所限制，即為表現真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質的真理就是“內容真理”，這種普遍的真理要通過生命來表現和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現出來，這樣“內容真理”的特殊性就出來了。而像“1+2=3”這樣的數學真理就是“外延真理”，這種性質的真理是普遍而無國界的，亦無古今中外之分。在中國文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。
其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內容真理”，與其對西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說，牟氏認為西方文化與西方哲學更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(甚至包括印度哲學等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運用表現”，是“內容__真理”。其三，牟宗三認為，西方文化和哲學是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國傳統(tǒng)文化是沿著內圣外王的理性之運用的內容表現，強調人文精神和個人修為，追求“內容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數學和科學的理性架構，展開了對科學和理性等概念的外延表現，強調求真意識和科學精神，追求“外延真理”。
4.3真理二分法的意義
此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當與否，僅就這種對具有普遍性的真理進行的二分法的主張作一分析與評價：
其一，牟宗三從哲學方法論的維度，指出二者在意義、性質上的分際與限度，表明了“內容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時探究了“內容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現出各自不同的特質。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認知的方向，以存在的“實在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國傳統(tǒng)文化，關注的是完善生命的“仁”的內在價值，以生命的“生成性”即“無”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實現價值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點。中國文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國哲學是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學與中國哲學在本質上的基本分野所在，二者互為異質的理論特質與思維品格就是在對于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。
其二，這種真理的“外延”與“內容”的二分，在實際上區(qū)分開了科學真理和哲學真理、自然科學和人文學科，毫無疑問，牟氏這種二分法是在同一個論域層面上，回應了邏輯實證主義一元的真理標準，是對真理標準的一次重新劃分和定位。其目的是通過真正理解和發(fā)現中國哲學的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質、個性及其對于人類社會與世界哲學的特殊價值和意義，切實地保__有與生成中國哲學獨立的自我人格。這樣一來，既肯定了中華文化與東方哲學，又最終探尋出了中國哲學與西方哲學的會通、互釋、融合之路。這對于繼承、宣發(fā)和闡揚中國哲學、中國文化傳統(tǒng)的價值意義重大。
其三，在牟宗三的學思歷程中，一個主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學，但在對“真理”的理解上，牟的觀點卻與黑格爾的觀點高度契合。黑格爾在對經驗主義和形而上學進行分析與闡釋時，就把科學真理和哲學真理作為兩種異質的知識類型進行區(qū)分。黑格爾認為，經驗主義否認所有超越經驗和感官的事物，認為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經驗主義的本質就是科學對真理和知識的理解，形而上學與經驗主義的區(qū)別就是哲學與科學的區(qū)別。這里，黑格爾對“經驗主義和形而上學”的區(qū)分，其實質就是對科學真理和哲學真理的區(qū)分。從黑格爾對知識體系的不同劃分標準，我們可以看出，科學真理與哲學真理、科學知識與哲學知識，科學思維與哲學思維，它們作為人類不同的知識體系是真實地存在的。前述牟宗三對真理區(qū)分為“外延真理”和“內容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點表現出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關于這一點，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀念文章)中，我們也無從得到直接的佐證。
其四，這種對真理的“外延”與“內容”二分的認識，直接的結果是，使得牟宗三從對“外延真理”的追求轉向對“內容真理”的體悟。這個轉向在牟氏的學思歷程中非常重要，標志著他從邏輯學、認識論、西方哲學向中國傳統(tǒng)哲學(尤其是儒學)的復歸，從而“一躍”轉向對中華哲學之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來構建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學”“三統(tǒng)并建”的哲學體系。
5中國古代有無邏輯學
“中國古代有無邏輯學”的這一問題，不僅是一個邏輯史問題，更是一個邏輯哲學問題。原因在于，如果對“中國古代有無邏輯學”這一問題持否定態(tài)度，那么，中國邏輯史的“合法性”就會受到嚴重質疑，而作為邏輯學學科門類下的二級學科——中國邏輯史的學科根基和研究方向也就不復存在了。從這個意義上講，這一問題更多地表現為一個邏輯哲學問題。這也是我把它納入本文討論的原因。
5.1對中國古代有無邏輯學的看法
牟宗三多次在論著中談到中國古代有無邏輯學的問題，并分析其原因。例如他在《中西哲學之會通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學問的階段。至于數學、科學也不行，故中國文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數學與科學。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來，有就有，無就無，故不要瞎比附。”在《中國哲學十九講》中，他認為，“邏輯是講推理本身之結構的學問，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關于任何內容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結論的結構，這就是邏輯本身的呈現。中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學的初步預備工作。就是這個名學的初步預備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的?！?BR> 分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國古代有邏輯的某些思想，但無關于邏輯的學問”觀點的。他認為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學”的階段。那么，牟氏認為“中國古代無邏輯學”的持論與理據來自何處?我認為，來自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點的得出，與前文所講的牟氏細致區(qū)分“邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學則是研究推理自己”也是一致的。就是說，牟氏認可先秦名家確實進行了推理，但是未研究推理的學問、推理的形式，因此認為名家沒有“發(fā)展到學問的階段”。概言之，牟宗三認為先秦名家討論了推理，中國古代確實有某些具體的推理活動，但是沒有邏輯學，當然也沒有邏輯系統(tǒng)。
5.2產生這種看法的原因分析
一般認為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來講，牟宗三應是以弘揚中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學傳統(tǒng))為己任的;抑或說，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無主義”或者“歷史虛無主義”者，但何以卻固守中國古代“未開出邏輯學”的觀點呢?下面我們稍作分析。20臺港學界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點也一般為大陸學者所認同。但也有學者認為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國古代在邏輯、科學、數學等方面的缺失的同時，還闡述了中國傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學”的原因。他認為，這一缺失的原因在于中國的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國文化中“智未從仁中獨立地彰著出”。牟氏認為，“智”應當獨立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學的價值也應當是中立的，一旦從屬于政治或者道德價值，必然會從內部自我解構。他把中國文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認為中國文化里對“智”完全的缺乏，只是認為相對于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨立性”，在中國傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學之會通十四講》中談到，作為“智”的中國古代科學是“不十分高明的科學”，沒有達到“學之成學”(即沒有“獨立性”)意義上的科學。([31]，第86頁)他認為，“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念。同時一方既未出現邏輯數學與科學，一方亦無西方哲學中的知識論。此環(huán)之缺少，實是中國文化生命發(fā)展中的一大憾事?！?BR> 其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國文化傳統(tǒng)和哲學傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運用表現”，就是康德所謂“實踐理性”。中國文化傳統(tǒng)不缺乏“實踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學”的重要原因。
其三，在牟宗三看來，中國以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實用(實踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國文化自然就“開不出邏輯學”來。
其四，在牟宗三看來，中華文化關心的是“生命”，西方文化關注的“自然”或“外在的現象”，并且認為“邏輯、數學、科學、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現的，是一種“理性之架構表現”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構表現”“分解的盡理之精神”。也就是說，牟氏認為中國古代未開出“邏輯學”，是因為中國“仁的文化系統(tǒng)”重點是關注“生命”，而缺乏對“自然”
5.3對此種認識的評價
牟宗三對中國古代名家和名辯學的觀點和看法，我們可以從積極與消極兩個方面來進行評價。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國名學和中國哲學鳴不平，闡明中國和西方文化傳統(tǒng)之不同，認為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個是屬于生命的學問，一個是屬于知識的學問”。儒釋道三家所對應的性理、空理、玄理是中國哲學與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關涉道德方面的，是屬于生命的學問，故中國文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調護潤澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點，基本上是借用西方邏輯(主要是經典邏輯)的觀點、理論結構、思維方法和價值取向來規(guī)范、審視和衡定中國名學。這樣的認識難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴格的邏輯一元論者，在今天看來，這種觀點是一種以西方邏輯為范本，來裁定中國名辯學的做法，同時也是沿襲梁啟超“據西釋中”、“以歐西新理比附中國舊學”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無“邏輯學”，是以其邏輯一元論的現代經典邏輯的視角來看中國名辯學和印度因明。那么，我們換一個角度，用中國名辯學的觀點來審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個謬論：西方和印度“沒有名辯學”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國名辯學納入同一個參考系來進行考察。
我們贊同的觀點：中國古代有邏輯學，只是與西方邏輯的表現方式不同。關于中國邏輯史的研究方法，我們贊同相對于“梁啟超范式”的“張東蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時代，但他的觀點顯然不同于牟氏。張東蓀認為，邏輯是由文化的需要逼出來的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來，這種對中國邏輯研究產生重要影響的“文化范式”，經崔清田和鞠實兒二人的沿接，呈現出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會產生不同的邏輯?！懊麑W”和“辯學”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來認識中國名辯學?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時代的社會問題及學派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國名辯學視為三者相應文化的組成部分，參照其產生時的哲學、政治、科技等方面的情況，對不同的邏輯傳統(tǒng)進行論證__與解釋。鞠實兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學”概念和“邏輯的文化相對性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無論在元理論還是在對象理論層面上，無論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對于文化”，邏輯存在的合理性相對于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認為，在中國邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學者張東蓀，經崔清田明確提出和著力強調，到鞠實兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個時期中國邏輯研究的趨勢和重點。
6簡單結語
牟宗三認為，理性是人的稟賦，而人因為有理性才得以進行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認識心。其中認識心的本質是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來，由于純粹理性在其展現中透過一個推理過程來圓滿它自己，這個展現的過程也就是推理的過程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。
因此，在其表述對邏輯學是什么、邏輯的研究對象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學問題的觀點和主張時，均是沿接康德哲學的精神路向，對邏輯的根本問題作了理性主義和先驗主義的解釋，從而在其邏輯哲學問題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學之門”。從這個意義上說，理性之維是理解和進入牟氏獨具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學思想的關鍵所在。
哲學思想論文篇八
如果心靈是符號的，那么心靈如何運作？霍布斯認為認知的本質就是計算，當今認知主義直接把這思想應用于認知科學，認為“計算”就是對心靈里面的符號的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進制，并且利用二進制設計了一臺可以完成數碼計算的計算器。后來，許多學者沿著萊布尼茲的方向推進了計算器的研究，并獲得了很多成功經驗。這些思想對當今認知主義具有重大的影響。當代認知科學以計算機為隱喻，提出心靈計算性的思想，實際上，在唯物主義那里已經有了“人是機器”與“人的推理，思考等心理過程都是計算”的思想。霍布斯不但在認知本質上堅持唯物主義，還提出了認知的計算性觀點。他說:“所有的物體都可以……列入計算。”由此，筆者認為當今福多等人的計算思想在哲學層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學深度和廣度都沒有超越霍布斯。
霍布斯提出了符號邏輯的可計算性?！啊@些運算法并不限于數字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因為正象算術家在數字方面講加減一樣……邏輯學家在語詞系列、兩個名詞相加成為一個斷言、兩個斷言相加成為一個三段論法、許多三段論法形成一個證明以及從一個三段論證的總結或結論中減去一個命題以求出另一個命題等方面，也同樣講加減運算。”這里表明，霍布斯的計算概念既包括數字的計算，也包括非數字的符號之間的操作與結合等的邏輯運算。確實，今天的人工智能不僅能處理數字，而且能處理非數字的資料。從計算的概念上看，當今認知主義的計算概念本質上等價于霍布斯的計算概念。
按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認識也可以進行計算。所有的知識和觀念都起源于人的感覺，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅決用機械運動和數學解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計算的。他說:“政治學著作家把契約加起來以便找出人們的義務，法律學家則把法律和事實加起來以便找出私人行為中的是和非。”對于霍布斯而言，除了數學的數字可以計算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計算，一切可以用語言符號表示的東西都可以計算的。比如，關于計算的最常見一種方式，霍布斯指出，“根據以上所說的一切，我們就可以界說或確定推理這一詞在列為心理官能之一時其意義是什么。因為在這種意義下，推理就是一種計算，也就是將公認為標示或表明思想的普通名詞所構成的序列相加減；我所謂的標示是我們自己進行計算時的說法……”。由此可知，凡是可以用符號表示的事物都可以計算的?？梢哉f，霍布斯的許多思想是當今計算主義的開山鼻祖，是人工智能計算思想的始祖。
霍布斯進一步從計算角度闡述人的感覺和思維的過程與機制。從《利維坦》一書中，我們可以看到，他把人的心理運作和機器的運作等價起來，并且試圖以機器運作的機制描述和闡述心理的運作。他說，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質或另一種偶性的表象或現象。這種身外物體通稱為對象，它對人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用；由于作用各有不同，所以產生的現象也各自相異”。這和當今的認知主義很大程度上類似。認知主義認為，人心理有表征存在，感覺器官接受外界刺激產生感覺數據，這些數據和心理的表征進一步發(fā)生作用，從而產生認知。在霍布斯看來，“感覺的原因就是對每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或對象”。霍布斯認為外界對象通過機械力作用于人的感覺器官，引起人的感覺器官的相關因素運動起來，并且傳出相關的機械應力。他還進一步指出:“……這種壓力通過人身的神經以及其他經絡和薄膜的中介作用，繼續(xù)內傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來便好像是外在之物”。
霍布斯把主體看作是被動的、機械性的反映，認為主體和客體之間的因果關系形如兩個物體之間的機械因果關系，因此，他認為知覺等過程形如機械運作的過程，機械運作可以計算，人的知覺等也可以運算。
由上可知，認知主義的心靈符號性與計算性在近代唯物主義認識論那里已經有思想的雛形。近代唯物主義對當代認知科學，特別是心理學領域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認識的理念，并且引導心理學走向經驗研究，為心理學的產生奠定了哲學基礎，對當代認知科學的發(fā)展有重要的意義。可以說，認知科學的產生與發(fā)展是唯物主義認識論在自然科學領域發(fā)展的必然結果。
哲學思想論文篇九
今天認知科學要解決的“認知的本質是什么？”“認知機制如何？”等問題，實際上可追溯到近代唯物主義認識論要回答的問題:“知識的本質是什么？”“獲得知識的機制怎樣？”等。認知主義用機械性方式解釋這些問題，并以機械性模式說明人的認知思想。這類機械性解釋模式在近代唯物主義那里已經存在。
近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認識更多的自然對象，迫切需要當時社會解決如下問題:第一，知識來源于哪里？第二，知識產生的機制怎樣？經院哲學用靈魂說明人的知識來源和認知，不能解決這一歷史任務。由此經驗主義應運而生。培根提出，哲學研究的對象是自然對象及其規(guī)律；知識是人認識外界對象的結果，能夠正確地反映自然。馬克思說，“英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖是培根?！凑账膶W說，感覺是完全可靠的，是一切知識的泉源?？茖W是實驗的科學，科學就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法的主要條件”。馬克思在相關著作中對近代唯物主義認識論給予了充分的肯定與批判。根據當今認知科學，結合馬克思的評價，我們知道近代唯物主義認識論已經萌發(fā)了認識論自然化思想，認知主義只是認識論自然化的必然結果。
近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認知思想。古代原子論對原子概念是不清楚的，他們對原子僅是一種猜測。機械唯物主義借助自然科學的原子概念，特別是當時的化學和物理學提出的原子思想，構建了自己的哲學基礎，并且廣泛采納自然科學所提供的素材，同時把自然科學的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機械性地說明認知活動。在這方面，培根、洛克等人把實驗科學中的方法移植到哲學，并固定化、模式化，且由此機械地解釋認知。實際上，當今認知主義是典型的原子模式認知，符號相當于認知活動中的原子，基于計算規(guī)則用符號構建語句，然后由語句構建為認知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認知領域的具體化。
法國哲學家拉·梅特里進一步發(fā)展了運用機械性模式解釋人及其認知的思想，他提出人是機器的思想。他認為，人作為機器只是比動物多了幾個輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認為心靈只是一個空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現實中只有一個實體，這個實體是由物質構成的；對于人而言，只有一個由物質構成的身體。他指出，“人是一架機器；在整個宇宙里只存在著一個實體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個實體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認識能力怎么樣？他認為，思維是有機體的一個特性，和物質的廣延性等都是物質的基本屬性。人是機器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺機器對外界對象的反映而已。他說，“人是機器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認為，思想和有機物質決不是不可調和的，而且看來和電、運動的能力，不可入性……，是有機物質的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機體構成，也可有由其他材料構成，即心靈可由不同的材料構成。認知主義關于“心靈可多樣性實現”的思想在近代唯物主義那里已經有了胚芽。由此可知，認知主義的隱喻綱領，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機器的思想”放到當代計算機世界的語境中加以刻畫而已。在計算機中，硬件之間的關系是機械的關系，軟件也通過原子式的符號以機械的方式構成，即符號之間的關系純粹是物理性的機械關系。
洛克進一步發(fā)展機械性模式解釋人及其認知的思想，他提出白板說。洛克認為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機械作用的結果，認知活動是機械的活動。這種白板的思想和當今關于將程序寫入空白計算機芯片的思想在本質上是類同的，并且二者都是以機械的方式運作的。洛克認為，認知過程是從經驗到簡單觀念，再到復雜觀念，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展，沒有質的跳躍。關于主體的認識，洛克探討的重點不在于感性認識和理性認識，他認為認知過程，不管是在感性認識階段，還是在理性認識階段，認知的性質都沒有根本性的變化，只是認知發(fā)生量的變化。任何復雜觀念都可以還原為簡單觀念。當今認知主義的認知過程實際就是由符號構成語句，由語句構成子程序，再由不同子程序構成大程序的思想。它和洛克的簡單觀念構成復雜觀念是一樣的。按照機械運動，如果要解釋一些非機械運動的事物時，比如，認知運作過程，那么需要把它還原為物理化學運動。但是，這是無法做到的，因此，對于那些不能還原為機械運動的現象，洛克需要假設一個外力來推動事物發(fā)展。認知主義也需要一個外力，即認知主義需要程序員進行編碼。
在認知主義的計算機模式中，計算機的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認知主義，人的心靈在開始時是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產生？因為芯片被寫入相應的符號，符號是原子式的經驗；然后由符號構成語句，語句就是一個簡單觀念；然后多個語句構成程序，程序就是復雜觀念；最后形成認知系統(tǒng)。因此，認知主義的建構模式只是洛克的模式在計算機語境中的重新表述。
哲學思想論文篇十
亞里士多德三段論的創(chuàng)設，給予后代一個簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結論，而每個大前提又可以獨立地看成一個結論，這個結論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預設前提。
一、預設前提的產生。
人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且驗槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸埽斪晕冶４婷鎸ν饨鐝奈唇佑|的事物進入時，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產生影響，也就是在這個思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現出某種占據上風、某種占據下風的狀態(tài)。當恐懼占據主導地位，那么人們就需要一個合理的解釋借此消除內心的恐懼感，以求心安;當好奇占據主導地位，人們就會對這個未知事物進行探索，直到力求得出一個確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
但正如前文在解釋預設前提的時候所談到的，終有一天人類的認知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當然會在后世被后人拾起，但在當時的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個思考的預設前提。古希臘時期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學借用上帝的概念解釋預設前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個預設前提，佛學思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個世界，還原這個世界最本真最初始的面貌。而后科學的發(fā)展試圖從純粹科學的角度去解釋這個世界是怎么來的，但這在哲學上是無益的，哲學家們不會滿足這個純粹物質所構造的世界觀。
二、預設前提探索中所存在的兩個隱性阻礙。
每一個學說或者思想體系，都具有一個預設前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預設前提，然后加以提問。這時對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點的真實，要么陷在自己的學說里反復循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
沒有人敢于承認自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓斥孩子一般教導他們分辨對錯，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因為重邏輯思維的現代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴厲地呵斥和剝奪孩子反問和質疑的權利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達到至極的地步?？墒牵拔嵘醒?，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣。”古人也會生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個世界沒有一個人是無所不知的。而現在，面對這個“預設前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價帶來的將是進步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因為正如討論“永恒”的問題，宇宙可能不會永遠存在，人類更加不會脫離一切永遠發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預見的將來才可能談永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談論。即使我們已經了解了生物結構、物理機能、化學反應，又或者部分心理思維運行的機制，但依然可以說還是未知的。
不可否認的是，即使面對人這個事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應該會面對更多，但這是一個不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因為那與我們無關，只要對人就可以了?；氐浆F實，我們現在所關注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個地方發(fā)生的種種問題，再或者現實中對于食品、政治、經濟發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關的。
四、每個人都還需要一個上帝。
當有一天我們對于人探索清楚了，當我們能夠正確的認知自己、認知人類本身的時候，那么與我們相關的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個世界賴以開始和存在的一切基礎，但在普通人看來，這兩個上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉而相信人。但是他們不知道這個上帝卻不是簡單的救世主，而是這個世界的本原。那么我們今天對于本原的關注又該放到哪里?尋找上帝!每個人都在尋找心中的上帝，這個上帝可以給自己一個不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
哲學思想論文篇十一
馬克思主義哲學是科學的世界觀和方法論，它為干好一切工作提供了基本的原則和方法。在班級管理工作中，也要自覺地以馬克思主義哲學為指導，提高班級管理的科學性，克服盲目性和經驗化。
唯物辯證法認為：矛盾是指事物自身以及事物之間存在著既對立又統(tǒng)一的關系。矛盾的普遍性原理告訴人們，矛盾存在于一切事物之中，并貫串于事物發(fā)展的始終。即事事有矛盾，時時有矛盾。通俗地說，就是任何事物都包含著兩個方面，都有兩點，因此，必須堅持兩分法、兩點論，全面地看待問題。
在班級管理工作中，也存在著兩個方面，即學習和常規(guī)，兩者也是對立統(tǒng)一的關系。首先，學習和常規(guī)管理相互促進，相互依賴。抓好常規(guī)，可以為學習創(chuàng)造良好的環(huán)境。比如，課堂和自習紀律，午晚休，教室和宿舍衛(wèi)生，等等方面，管理好了，就為學習提供了良好的外部環(huán)境。反過來，一個班級學習風氣好了，學生精力、注意力用在學習上了，常規(guī)的一些方面自然而然也會好起來。比如，課堂和自習紀律、午晚休。其次，學習和常規(guī)也存在對立的一面。比如，打掃衛(wèi)生，一方面為學習創(chuàng)造了整潔的環(huán)境，但是客觀上總是要花費學生一些時間的。但反過來，就是不打掃衛(wèi)生，學生也不可能一天二十四小時學習，并且培養(yǎng)學生良好的衛(wèi)生習慣和生活習慣也是非常重要的。
明確了學習和常規(guī)管理之間的關系，就要找到兩者的最佳結合點，堅持適度原則，把握好常規(guī)管理的“度”。做到學習和常規(guī)的有機統(tǒng)一，相互促進，避免兩者的對立，也不能偏廢任何一個方面。如果把這個道理給學生講通，學生思想上很容易接受。在此基礎上，再加上班主任適當的督促及同學之間的相互提醒和監(jiān)督，自習紀律、兩操、教室和宿舍衛(wèi)生、午晚休等常規(guī)管理工作就會好管得多，也定會有大的改善。常規(guī)的`井然有序，反過來會促進學生的學習，形成學習和常規(guī)管理的良性循環(huán)。
唯物辨證法認為：在復雜事物中，存在兩個或兩個以上的矛盾，其中有一個矛盾處于支配地位，對事物發(fā)展起著決定性作用，叫做主要矛盾；其他不占支配地位、不起決定作用的矛盾，是次要矛盾。這就要求處理復雜事情時，首先要抓住主要矛盾，這樣才有利于事情的解決。要搞好班級管理工作，就必須準確定位班主任的地位和作用，明確自己工作的重點是什么，不能事無巨細，事必躬親，更不能平均用力，眉毛胡子一把抓。
這就要求班主任工作要有所為有所不為，明確自己該做什么，該管什么，哪些事情可由學生自我管理，自我教育，避免保姆式的一切都管和“大撒把”兩種極端。要正確對待學生的錯誤，從學生的身心特點來看，犯錯誤是在所難免的。并且學生犯錯誤大多由于認識問題，而非品質問題，要給學生改正錯誤的機會，幫助學生自我教育。這樣既省勁，又有好的效果。培養(yǎng)好的學風、班風，是班主任的根本任務，班主任必須抓住這個工作重點。
哲學思想論文篇十二
葛蘭西是較早對大眾文化進行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認為,資本主義生產方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導致意大利作家和藝術家嚴重脫離人民群眾是大眾文化產生的社會政治根源.葛蘭西對大眾文化的研究超越了精英主義全盤否定和平民主義的全盤接受思想,辯證地分析了大眾文化對無產階級奪取文化霸權的.重要作用.其大眾文化思想對后來的文化研究尤其是英美文化研究產生了深刻的影響,對我們今天的社會主義文化建設也有寶貴的啟迪.
作者：尹慶紅作者單位：廣西師范大學,中文系,廣西,桂林,541004刊名：哈爾濱學院學報英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分類號：b83-0:c912.4關鍵詞：葛蘭西大眾文化文化研究文化
哲學思想論文篇十三
一、引言
荀子是戰(zhàn)國末期著名的唯物主義思想家，在先秦時代，他的語言思想是公認最為系統(tǒng)的語言觀，對諸多語言哲學問題都有自己獨到的見解。比如“名實之辯”體現的語言本質上是一種人為的約定;又如他的“正名”思想，繼承了孔子“禮”的思想，認為語言需要有一個統(tǒng)一的標準，這樣國家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的觀點為職業(yè)交際英語存在提供了理論支持。本文認為，荀子是中國歷史上第一位較為直接的觸及語言規(guī)范性和標準化的思想家，是語言規(guī)范領域的先驅者。
二、荀子的語言哲學思想
(一)“名實之辯”
在古代，一些宗教信仰者由于不理解語言和語言所代表物體之間的關系，認為對人的名字和生辰八字進行詛咒會對人的本體產生傷害。先秦諸子都對這一現象作出不同的解釋，老子認為，“道可道，非常道。名可名，非常名。”《道德經》“名”只是一種符號，是我們對客觀事物“實”的定義，兩者之間并沒有必然的聯(lián)系。墨子曰:“所以謂，名也;所謂，實也;名實藕，合也”。但由于各家之言不同，最后產生了“白馬非馬”的詭辯論，文學界對語言本質的論斷一片混亂。
(二)“明貴賤，別異同”
荀子的思想中，“名分觀”占了十分重要的地位。由于出生背景的影響，戰(zhàn)國末期正是秦統(tǒng)一中國前由分裂走向統(tǒng)一十分關鍵的`時期，不僅僅體現在領土上的統(tǒng)一，更重要的是思想力量的分化與重組。
(三)方言雅言
荀子出生于趙國，之后又在多個國家游歷。在這個過程中，自然從發(fā)音和用詞幾個方面感受到了各地語言的不同。他說:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”又說:“越人安越，楚人安楚，君子安雅?！?BR> 三、“新英語”與“標準英語”的爭論
(一)有關“標準英語”(standardengiish)簡述
從古英語到中古英語，再到15世紀后成型的現代英語，也就是我們現在使用的英語，經歷了十分漫長的過程，已經逐漸成熟。然而不同地區(qū)、不同階層的人士中，發(fā)音和用詞皆不相同。20世紀以前，人們通常把英國本土皇室、貴族以及高等學府等統(tǒng)治階級中受到良好教育人士的口音作為標準英語的模板，我們也可以簡單的理解成，標準英語就是英國本土上層人士所持有的發(fā)音和用詞。由于英國階級分化嚴重，標準英語作為身份的象征一度成為人們效仿的標準。
(二)“新英語”崛起的社會文化意義
1985年，“新英語”在理論上取得突破性發(fā)展，主要體現于kach。的三個同心圈理論。他將英語分成內圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和擴展圈(expendingcircleenglish)。他將英國、美國、澳大利亞等以英語為母語的國家歸為內圈英語，而除了內圈英語的，以英語為第二語言或是官方語言的國家為內圈外范圍，具有濃厚的地方特點，就是我們所說的“新英語”。
(三)荀子的語言學思想與“新英語”
“散名之加于萬物者，從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉(xiāng)，因之而為通?！?《正名》荀子將夏言作為標準漢語，他認為夏言是當時使用范圍相對廣泛的口音。在這個層面上，他比“標準英語”的定義標準更為先進，考慮到了使用的廣泛性，而不只是階級性。荀子的“方言雅言”說，對應現代英語的“河口英語”和“新英語”，也就是內圈英語和內圈外英語。他對“方言”采取一種寬容和共融的態(tài)度，而作為標準口音的夏言認為是國家統(tǒng)一的助力，有利于民族間交流和經濟發(fā)展。荀子的見解為我們對待標準英語和新英語提供了良好的榜樣。
四、“新英語”教學
(一)“新英語”教學的必要性和實用性
通過與溫州大學英語專業(yè)和商務英語專業(yè)畢業(yè)生的交流，作者了解到有六成以上的學生的從業(yè)方向是經濟和外貿方向，包括眼鏡、紡織、皮具、服裝、廚衛(wèi)、旅游、機床以及口譯等等。
(二)“新英語”教學策略
(1)多元化教學模式
jenkins在kachru“三個同心圈”理論的基礎上提出，在擴展圈國家英語并不是日常生活交流的工具，英語是作為一種對外交流的通用語的存在(elf)，主要用于國際會議或商務交流。
多元化教學模式要根據學習者和學習環(huán)境的不同而變化。但我們必須明確“新英語”變體造成交流障礙的語言特征，并在英語學習過程中時刻關注學習者的特征，適時教授交際策略。這對教師和學習者都提出了很高的要求。
(2)積極進行“新英語”教師團隊建設
“新英語”是語言標準多元化的代表，包含著不同英語的地域變體。但萬變不離其宗的是，語言學習者的語言可通度，既包括自己語言的可被接受度，又包括對不同英語變體的可理解性。在這樣的要求下，作者認為母語教師和非母語教師結合，組成教師團隊對學習者了解和增強“新英語”的不同變體理解具有十分重要的作用。長期以來，英語專業(yè)中口語課程都大量運用母語教師，而學習者們也常常以口音標準度去衡量教師的素質。但母語教師與非母語教師的合作常常有很大脫節(jié)。
五、結語
本文通過對荀子語言本質說、語言功能說以及語言標準觀的解釋，闡明了語言來源于社會，是“名”與“實”之間人為的聯(lián)系，語言能夠維護民族團結，并且語言的統(tǒng)一能帶來強大的經濟和文化效益。從經濟角度來說，大學商務英語專業(yè)培養(yǎng)能適應職場生活的學生，在我國與東盟、日本、韓國等將英語作為第二語言或者外語的國家貿易交流日益緊密，不管是在展會中或者是經濟對話中，了解對方英語的方言和口音規(guī)律對增進互利都是大有幫助的。
哲學思想論文篇十四
一、葛蘭西的哲學思想的內涵
每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法，產生不同的民族文化。而哲學恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學都不可能絕對自在，都必然與一個民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個民族的哲學必須也同時了解該民族的文化。因為，前者是以后者為依托和底蘊的。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會從該民族的語言習慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學與文化史的內在交織在很大程度上可以從語言中體現出來。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學觀包含在語言之中，包含在每個人的語言之中。對于常識和民間宗教，葛蘭西認為，常識是歷史的產物和歷史過程的組成部分。每一個時代的哲學思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學思想和進入日常生活的哲學觀點豐富著自身，是同時包含著新舊哲學思潮的一個相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應的行為準則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學也就是哲學史。既然如此，那么常識和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學思想，體現著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認同的同時，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊?，在第一個層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學看作是“由特定范圍內的專家或專業(yè)的和系統(tǒng)的哲學家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念，強調哲學以語言、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學家、哲學領域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質的’，而僅是‘量的’差別?！保?］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學家，每個人都無意識地各有一套哲學之后，葛蘭西緊接著就進入了第二個層次，即注意和批評的層次，也是職業(yè)哲學家所關注的層次。因為語言、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應該對這種世界觀進行分析和批判，即哲學就是對宗教和常識的批判和克服。關于這一點，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當代的問題是什么，舊的問題現在應當怎樣去分析?！保?］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學家的哲學不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因為思想和行動在本質上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現出來的。所以，那種局限于哲學家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學的。真正的哲學不是理論教條，而是一種實踐，一種歷史性的政治實踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學稱為實踐哲學，也是其哲學思想最具有意義的一點。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的。
二、葛蘭西的大眾哲學思想中的積極意義
當然，葛蘭西在強調哲學的實踐性，強調思想和行動本身的一致性時，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學與現實的密切聯(lián)系時，更看重的是現實政治活動的意義。哲學與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學家的哲學活動不僅僅是局限于對日?，F實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現的真理。把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成實踐活動的基礎，變成人們協(xié)調一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結構要素”。換句話說，是要實現“哲學的世界化和世界的哲學化”［1］(p235)。以此為據，葛蘭西詳細論述了實現“哲學的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論，如“有機知識分子”、“市民社會”、“文化領導權”、“政治國家”等。葛蘭西認為要想使無產階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構建本階級的意識形態(tài)，并力圖使這種意識形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個社會的世界觀，從而在市民社會范圍內奪取“意識形態(tài)領導權”，進而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產階級國家政權和意識形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學概念重新闡述時，始終關注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體，哲學要想實現自身改造世界的終極理想，就必須使哲學與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體，為人民大眾所內化。只有這樣，哲學才不會流于現實生活表面，才會比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會作用。因此，葛蘭西通過實踐哲學，不僅要解構暗含于常識、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎上建構一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態(tài)革命)達到真正改變世界，為人民大眾構建一個合理化社會的目的。從這個意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學觀稱為“大眾哲學觀”。
哲學思想論文篇十五
摘要：《東西均》是方以智的哲學代表作，形成了完整的哲學思想體系，并具有完整性、集大成傾向和鮮明的經世色彩?！稏|西均》代表著方以智哲學思想的最高成就，是對中國古代哲學的高度總結，對中國近代思想具有重要的啟蒙意義。
關鍵詞：方以智;《東西均》;哲學思想體系
方以智是明末清初“百科全書”式的大思想家，他不僅精于各種“質測”之學，更是一位曾被歷史一時埋沒的大哲學家。成書于清順治九年、南明永利六年(1652)的《東西均》，凡28篇10萬文字，是方以智思想成熟時期的一部重要的“通幾”之作?！稏|西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦澀，陳義玄奧”[1]，系統(tǒng)表達了方以智的哲學思想?！稏|西均》哲學思想有著鮮明的特征，在中國哲學史上有著重要的歷史地位。
一、《東西均》哲學思想的基本特征
(一)完整的邏輯體系
方以智不是一個專門的哲學家，沒有像黑格爾那樣有意識地建立龐大而精密的哲學思想體系。他只是有感于當時人們拘泥于儒釋道各家學說之“小均”、“獨均”，而期望雜糅百家，明證“全均”之所在。
但方以智無意間卻完成了建立哲學思想體系的任務?！稏|西均》內容既涉及本體論，也論及認識論;既有作者獨到的世界觀，也試圖給世人提供應對世界的根本方法。侯外廬先生早年在論及《東西均》一書時，明確指出：“它是一部集中的、有體系的哲學著作?！盵2]《東西均·所以》篇專門正面論述了世界的本原問題。在早期，方以智是一位典型的氣論擁護者。
但在《東西均·所以》中，方以智認為，心也，氣也，理也，皆非世界的本原，“名殊而實本一”，它們的背后有一個共同的“所以”。心有所以心，氣有所以氣，理有所以理，“所以心”，“所以氣”，“所以理”，方是世界的唯一究竟。而“所以者，先天地萬物，后天地萬物，而與天地萬物煙熅(氤氳)不分者也”(《東西均·所以》)，“所以”看不到，摸不著，但創(chuàng)生天地萬物，存在于天地萬物之中，處處寓存，永不滅息。
方以智用“盡天地古今皆二”和“公因即在反因中”來描述世界的狀態(tài)。方以智積極繼承了中國傳統(tǒng)哲學矛盾觀，提出了“盡天地古今皆二”的命題，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客觀性。在《東西均·開章》中，方以智說明了“東”、“西”的含義，“古呼物為東西，至今猶然?！酪辔镆玻镆嗟酪病?。
《東西均》28篇中，大部分篇名都是以“對待”形式出現的，本身都包含著作者賦予的“一分為二”的深刻思想。在揭示了“盡天地古今皆二”后，方以智又認為萬物在“二”的基礎上同時實現新的統(tǒng)一。方以智解釋“東”、“西”含義的同時，對“均”也進行了說明：“均者，造瓦之具，旋轉者也”;“均固合形、聲兩端之物也”?！熬敝浮靶D的陶鈞，也是指調節(jié)編鐘大小清濁的器具均鐘，所以，‘均’有統(tǒng)一兩端而運轉的意思。方以智《東西均》的標題，在提法上就包括有對問題的.解答，即表示此書主旨在論述物質內在的矛盾及由于矛盾統(tǒng)一而產生的運動?！盵2]方以智用“公因即在反因中”來闡釋事物發(fā)展的原因?！罢颉笔鞘挛锇l(fā)展的正面原因，即有利條件;“反因”是事物因“對待”而產生的原因，即不利條件或反面原因?！罢颉币子诶斫?，但“反因”卻是更為深刻的原因，“天地間之至理，凡相因者皆極相反”，“千萬盡于奇偶，對待圓于流行(對待以其相因而圓融)”(《東西均·反因》)。方以智認為不論是自然現象，還是社會人事，都存在著這樣的普遍規(guī)則。因此，事物發(fā)展的終極原因(即“公因”)存在于“反因”之中。
方以智在揭示了世界狀態(tài)的同時，在《東西均》中也給我們提供了一個應對世界的基本方法：“舉一明三”。方以智認為，事物“一分為二”，我們認識世界和應對世界的關鍵，就是在“二”的基礎上如何實現新的“一”。這個新的“一”，不是原來的“一”，而是“三”，“大一分天地，奇生偶而兩中參”，“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。方以智將這種“舉一明三”的方法應用于認識領域，提出了“隨”、“泯”、“統(tǒng)”的觀點。“明天地而立一切法，貴使人隨;暗天地而泯一切法，貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫?！?《東西均·三征》)“隨”、“泯”、“統(tǒng)”是應對世界的三種基本方法。“隨”是“明天地而立一切法”，即闡明世界萬物的實有和存在，明確事物的特殊規(guī)定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”，即通過對事物的現象性的認識，消解客觀事物特殊性和差別性的存在;“統(tǒng)”是“合天地而統(tǒng)一切法”，就是在“隨”和“泯”的基礎上，“合明暗”，否定事物的差別和對立，實現對事物的更新層次的認識。
(二)突出的集大成傾向
集大成是方以智學術思想的基本觀點和態(tài)度。
方以智認為：“世以智相積而才日新，學以收其所集之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可襲掩?！盵3]就學術思想而言，方以智曾以其所處的時代而慶幸：“生今之世，承諸圣之表章，經群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎!”在《東西均·開章》篇中，方以智更是明確表達了這樣的愿望：“我以十二折半為爐，……金剛智為昆吾斧，劈眾均以為薪，以毋自欺為空中之火，逢場烹飪，煮材適用，應供而化出，東西互濟，反因對治，而坐收無為之治，無我、無無我，圜三化四，不居一名?！痹凇稏|西均》中，方以智對儒釋道各家思想總是盡可能辯證、客觀地表達了自己的態(tài)度。方以智一方面不贊同理學死讀書的迂腐做法，也反對心學空談心性的機巧作為，但另一方面，方以智在方法論上神化易學，在核心價值觀上對儒學高度認同。方以智經常把自己的思想矛頭指向莊子，但其對世界統(tǒng)一性的深刻認識、超脫的人生態(tài)度，顯然又受到莊學的影響。清順治八年、南明永利五年，方以智出家為僧，皈依佛門，次年在五老峰著《東西均》，《東西均》禪味十足，無論思想內容還是語言形式都鮮明地打上佛家的印記，但方以智顯然不是一個忠實的佛家弟子，尤其是對禪宗以為偶得只言片語便視為得道的做法極為深惡痛絕，同時，他對儒學、對世事卻又顯得心有旁騖。
從表面看來，方以智的集大成并沒有給世人一個新的實在，但在《東西均》中，作者通過對各家的“烹煮”，卻實現了各家學術思想新的高度會通。
(三)鮮明的經世特色
從生平事跡來看，方以智更是一個政治活動家。
年輕時，他“自負要提三尺劍”，經世報國。歸隱之后，史料表明，他也并沒有脫離當時的政治斗爭。
《東西均記》最后的兩句偈語“魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圓。似者何人，無師自然，于此自知，自古相傳”(寓“明人方以智”)帶有明顯的政治色彩。
從內容上看，《東西均》和大多數中國哲學作品一樣，也是一部關于道德、人生、學業(yè)的經世之作。
調和儒釋道三家倫理價值觀，是《東西均》的根本宗旨?！稏|西均》各篇章所闡釋的具體內容，或學術，或倫理，大都表達了作者的人生旨趣。在《東西均》中，方以智將“舉一明三”的方法，廣泛應用于現實中的各種問題，提出了許多頗有見地的觀點：在心物問題上，面對當時理學和心學之蔽，他重新詮釋了“盡心，知性，知天”;在信疑問題上，他提出信其當信，疑其當疑，“天自信天，地自信地，我自信我”(《東西均·疑信》);在名實問題上，強調要看穿世界的顛倒，不為字面的顛倒所限;在對于世間的觀點的奇庸問題上，提出“奇其庸而庸其奇，奇其語而庸其心”(《東西均·奇庸》);在學問全偏問題上，“凡學非專門不精，而專必偏，然不偏即不專。惟全乃能偏”(《東西均·全偏》);在神跡問題上，認為“偏言跡，其神失;偏言神，其神亦塵”(《東西均·全偏》)，提出應以跡補跡，以神化跡;在道藝問題上，提出“知道寓于藝者，藝外無道，猶道外之無藝也”(《東西均·道藝》)，等等。
另外，在《東西均》中，方以智設《生死格》一章，專門闡釋了他的“大生死之事”、真知生死“通變化而知危微交輪之機”和“不虛生，不浪死”的人生態(tài)度。
二、《東西均》哲學思想的歷史地位
(一)代表著方以智哲學的最高成就
對于方以智的歸禪，不少人曾持否定態(tài)度，認為此行為相對于其年輕時的積極入世，此學說相對于其早年的科學、激進，是一種妥協(xié)和退步。深入了解當時的社會現實，尤其是方以智一波三折的社會經歷和他歸隱之后的詳細事跡，我們就不會再有貶低之詞。另外，評價一個人哲學思想的成就是不能簡單地以其政治態(tài)度為依據的，而主要看他哲學思想的深度和廣度以及他在哲學發(fā)展史上的貢獻。在哲學思想上，早期方以智的科學哲學精神確實難能可貴，“質測即藏通幾”之學也是發(fā)前人所未發(fā)之理。
不過，這些合理元素在《東西均》中不僅得到延續(xù)，更得以豐富和發(fā)展。更重要的是，在《東西均》中，方以智對理學、心學的批評繼承，對莊學智慧的通達領悟，對禪學思維方法的高度把握，從哲學層面上來說，無論是思想的廣度還是深度，都是方以智本人以前所不能達到的。應該說，就目前所掌握的史料而言，《東西均》應該是方以智哲學思想的最重要的代表作。
(二)是對中國古代哲學的高度總結
也許，在某一方面，方以智的哲學思想不及同時代的其他哲學家，如王夫之等，但《東西均》無疑實現了對中國古代哲學思想的高度總結。中國古代哲學家論及的主要話題，如天人、心物、名實、道藝、道器、有無、虛實等，《東西均》均作了探討。在世界本原問題上，方以智的“所以”說，是對中國古代哲學“氣”論、“道”論、“理”論、“太極”論等學說的繼承和超越，他已經深刻認識到作為世界本原的非具體性、客觀性、統(tǒng)一性和根本性。在世界狀態(tài)問題上，他積極借鑒中國古代哲學的“萬物莫不有對”的思想，同時又深刻揭示了事物對立雙方的相互統(tǒng)一關系，科學揭示了世界的存在、發(fā)展狀態(tài)。在方法論上，他以“舉一明三”的形象表述，指出了中國古代哲學思想融合、創(chuàng)新的根本路徑，概括了認識世界和應對世界的基本方法。
更重要的是，《東西均》促成了中國古代哲學幾個主要流派的會通，比較順利地實現了當時很多學者所追求的“三教歸易”的學術目標。另外，方以智作為一個有著豐富學養(yǎng)的中學大家，由于積極接觸西學，初步實現了中外文明的碰撞和交流。
(三)對中國近代思想具有重要的啟蒙意義
在《東西均》中，方以智認為空談心性排斥技藝的理學、心學和禪學都是“虛竊”之學?！坝焯摳`，必重實學。”方以智就心物、道藝、象數等多種關系從多個層面闡發(fā)了實學宗旨，認為“實學”就是“求實而已”，就是“善疑”，“新可疑，舊也可疑;險可疑，平更可疑”(《東西均·疑何疑》)。他的這種“善疑”、“崇實”的治學態(tài)度和會通古今中外的治學方法，在當時有著廣泛的影響，對近代科學和哲學的發(fā)展，有著不可或缺的啟蒙意義。方以智哲學思想還產生了頗深的國際影響，有日本學者認為，方以智的著述曾影響日本近世思想。
哲學思想論文篇十六
黑格爾哲學，是馬克思主義哲學最直接的理論來源。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國新興資產階級哲學革命，這場哲學革命，經過推進和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。
一、黑格爾哲學思想的歷史背景和思想來源
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾(georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國，30歲時在耶拿大學任教，他的哲學思想最終被欽定為普魯士國家學說是在1829年其就任柏林大學校長期間。
1.歷史背景
黑格爾的哲學產生于18世紀末19世紀初資產階級革命進入高潮時期，以法國為首對其他國家影響巨大，德國各階層統(tǒng)治者被迫進行局部資產階級性質改革。然而德國的資產階級懦弱無能，在資產階級革命高潮時期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產生的哲學家。
2.思想來源
黑格爾的哲學產生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產物，具有思想理論來源。黑格爾的哲學思想包含、吸收了以前的哲學實質，其中對他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學。
黑格爾的哲學繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學尤其是德國的哲學思想。黑格爾繼承了康德哲學，并在此基礎上對其思想進行升華?？档玛P于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。
二、黑格爾的哲學體系
黑格爾的哲學體系包羅萬象，對黑格爾哲學體系構成的問題，哲學界有不同的看法，但不管怎樣來劃分，邏輯學、自然哲學和精神哲學都是黑格爾哲學中的重要組成部分。
1.邏輯學
邏輯學是黑格爾整個哲學體系的核心，包括存在論、本質論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運動的辯證法。存在論主要講的是量變轉化為質變的規(guī)律;本質論講的是矛盾的問題及與之相關聯(lián)的范疇問題;概念輪是“存在論”和“本質論”的統(tǒng)一。
2.自然哲學
自然哲學是黑格爾哲學體系中的第二個重要內容。黑格爾在《自然哲學》中明確論述了哲學和自然哲學的內在統(tǒng)一。他認為自然界是一個有生命的整體，并且根據自己的哲學內涵將這一有機整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認為自然界的運動發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質的變化。黑格爾的自然哲學涉及到了物理學、力學、有機學等各個方面。
3.精神哲學
精神哲學是黑格爾哲學體系中的最后一個部分。“精神哲學”所研究的精神是指人的意識和認識，它不僅是關于人意識的學說，而是各種形式的人類精神活動和人間的各種聯(lián)系關系學說，是關于社會生活的唯心主義學說，黑格爾把社會中的所有表現都歸結為精神的各種形式的發(fā)展。
辯證看待黑格爾的哲學思想及現實價值
對于黑格爾哲學在歐洲哲學史上所占據的地位，我們應該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對其過高的評析或者過分的貶低。馬克思主義經典作家們對于黑格爾哲學作用的評價是我們借鑒的榜樣。從總體上來說，馬克思主義對黑格爾的辯證法是肯定的。
黑格爾的哲學對于馬克思主義的發(fā)展起著至關重要的作用，是馬克思主義理論的直接來源，他為后世提供了寶貴的精神財富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。
四、
對于黑格爾來說，它只是在表達自己的思想看法，并未想到以后的學者因他引起的爭論及對他思想進行的贊揚或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財富，他的思想深深地影響了社會哲學界的發(fā)展，它的貢獻是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來源。
哲學思想論文篇十七
持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經營活動都應該圍繞一個“贏”字，包括尋找策劃服務公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個――贏利。營銷策劃公司作為服務類公司，其最大的價值體現是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。
那么，營銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報》對北京方德智業(yè)營銷咨詢公司（以下簡稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。
一、想“贏”，首先控制“亡”
“贏”字上面是一個“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務過很多中小企業(yè)，對于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關，遠離死亡，活下來比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細作，在一兩個縣城成就幾千萬銷售業(yè)績，同樣活得精彩。
二、學以致用的“營銷”更重要
目前，國內更多的中小企業(yè)還不太會科學地應用“營銷”，還在錯誤地認為“打廣告就是營銷”。電視廣告、戶外廣告、售點廣告，亂七八糟，浪費了很多的錢，其實都是“賠錢賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。
方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹記“贏”字中間一個“口”，出言必行，言行一致，營銷和廣告一個都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務期間，從“大手筆”商標購買到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會投入四百萬，獲得的是近億元的市場效益。
營銷策劃強的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營銷設計。中小企業(yè)更需要營銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊伍打天下的營銷策劃。
三、營銷，一切都要為“錢”著想
既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應該一切圍繞“錢”著想，
營銷策劃公司不應該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”，而是要幫助企業(yè)“省錢”，“花小錢辦大事”，“掙大錢”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。
大家都知道“贏”字中間一個“貝”，“貝”就是錢的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團做營銷策劃的過程中，首先強化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”，集中精力，專注為“掙大錢”而努力謀劃。
四、策劃，需要有一顆平凡心
隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經備受“洗禮”后，開始用“有色眼鏡”來看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強。
從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實實立足專業(yè)，強化自身服務能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對于策劃公司來說，客戶的信任大于一切。當然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價值的事物都是欠缺考慮的。
“贏”字最后一筆是個“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進。
五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”
策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。
專業(yè)是用來贏利的，不是用來吹牛的。虛榮心太強的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會醞釀沖動，沖動是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務實一些會更負責，也往往會更有效。
很顯然，方德智業(yè)是一個“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實戰(zhàn)營銷策劃，習慣實實在在的從企業(yè)實際出發(fā)，把“智慧和實戰(zhàn)武裝到牙齒”。因為更多的企業(yè)需要的是務實、高效的“實戰(zhàn)營銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導向的策劃服務。
哲學思想論文篇十八
黑格爾是十九世紀德國唯心主義哲學的主要代表人物，由于黑格爾的哲學思想對后世的馬克思主義哲學等哲學流派產生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學思想當做是十九世紀德國唯心主義哲學運動的標志。以下是“黑格爾的哲學思想”，希望給大家?guī)韼椭?BR> 一、黑格爾的哲學思想
（一）堅持客觀唯心主義的世界觀
由于黑格爾的哲學思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學家的深刻影響，在對這些優(yōu)秀的哲學家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學體系[2]。黑格爾在其整個的哲學體系中始終堅持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認為理性是這個世界的唯一主宰。
（二）辯證法
辯證法是黑格爾哲學思想體系中最具價值，同時也是對后世影響最深的一部分內容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產、生活和實踐指出了前進方向。黑格爾的辯證法觀念認為，任何事物都不是獨立存在和發(fā)展的，而是需要一個參照物來為我們的發(fā)展提供參照，也真是因為有了這個參照，我們才能夠更加清楚地認識我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經歷了三個主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個社會現實中占據完全主導的通知地位，科學等技術是受制于人的。
（三）美學思想
黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學思想當中去，他認為藝術中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構成了美的藝術。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現在所說的主觀與客觀。
黑格爾除了上述這些哲學思想之外，他的思想中還包含法學、自然哲學、邏輯學等重要的思想，這些哲學思想又被相應的領域所繼承和進一步的發(fā)展，為眾多哲學分支奠定了思想基礎，產生了深刻的影響。
二、黑格爾哲學思想對后世產生的重要意義
（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅實的理論基礎
馬克思是黑格爾哲學思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經濟學思想中就可以很好的體現出黑格爾的哲學思想[3]。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內容加以繼承和發(fā)展，對于其中錯誤的、不符合實際的觀點加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點和理論來解釋這個世界，而且致力于通過他提出的觀點來改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學觀念的主核都是黑格爾的哲學思想，在這一思想基礎之上，才使得馬克思主義進一步發(fā)展，進而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。
（二）強調了精神的重要作用
在黑格爾的哲學思想體系中，他認為絕對理念是我們這個世界存在的本質，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運動、變化、發(fā)展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認為一切事物都是同時具有統(tǒng)一性和斗爭性的，是一個對立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動著事物不斷地向前發(fā)展。對于我們當今社會而言，黑格爾強調精神的觀點也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現的問題，在這一思想的影響下，也推動了我國的社會主義精神文明事業(yè)的建設。
（三）催生了辯證主義方法
辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認識產生了質的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。
結語：
在黑格爾的哲學思想體系中，雖然有堅持唯心主義的錯誤傾向，但也正是因為有這種錯誤的哲學傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導我們去對正確的哲學思想進行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學這一二十一世紀最為先進、影響最為深遠的哲學思想的出現。因此，我們也應該從中認識到，任何思想的產生、發(fā)展都具有很強的時代性，在時代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強的局限性。所以我們應該積極的肯定黑格爾為我們的哲學世界帶來的這種辯證思維方法。
[淺析黑格爾的哲學思想]
哲學思想論文篇十九
摘要：《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對象性本質，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動”兩個方面進行深刻展開，并對資本主義私有制所帶來的勞動異化、人的異化和文化異化進行無情批判，最終確立了自己獨特的文化哲學視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學的理論意義。
關鍵詞：文化哲學;文化實質;文化現實;文化理想
由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學的精神融入到他的哲學之中，《手稿》便是該精神的最有利體現。本文試圖從前提、實質、現實和理想四個方面，對《手稿》的基本內容進行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學思想脈絡。
一、文化前提：意識的分離
但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識的類存在物。人的這種“自由的有意識的活動”，是人所具有的類特性，人在有意識、有目的的實踐活動中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過程中，人把自己從動物界中提升出來，“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區(qū)別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象……有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”[4]，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象。”[5]因此，動物的生產是片面的，人的生產是全面的;動物只生產自己本身，而人則再生產整個自然界。這里所說的抽象能力即人的有意識的活動，關系本身即符號。所以，人的意識的分離和抽象能力的實現，就是人創(chuàng)造符號即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”作為人與動物生命的根本區(qū)別，充分說明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個類的規(guī)定性。
二、文化實質：人的對象性本質
馬克思認為，人無論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對象性關系中存在的，是“對象性的存在物”。在人類產生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動的一部分”，是人的“無機的身體”，“是直接的生活資料和生命活動的材料、對象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關系。人類產生以后，人把自身從自然界中提升出來，二者的同一關系由直接性轉變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過文化創(chuàng)造活動，把“無機的身體”變成了“有機的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過實踐創(chuàng)造對象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過人所特有的“對象性的活動”來創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉變，完成從原始社會到現存社會的文化積累過程。
就主體——人而言，人的“對象性活動”即“人的本質力量的對象化”，該活動過程的結果就是“人化的自然”。簡言之，“文化的實質即人化，是人的創(chuàng)造性活動過程和結果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過程?！盵8]馬克思把文化實質定位為“人的對象性活動”的觀點，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點。
三、文化現實：文明與異化
資本主義的善惡雙重面孔，帶來了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現實，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評價，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經產生的對象性的存在，是人的本質力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的人的心理學?！盵10]工業(yè)的本質就是人的本質或人的本質的表現，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強化了人對物的占有，一切真實的關系通常被利益關系給掩蓋，從而產生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學就不能成為內容確實豐富的和真正的科學?！盵11]其次，馬克思“從當前的經濟事實”即“異化勞動”出發(fā)，對資本主義所帶來的非人的異化進行無情的批判。第一，勞動產品同勞動者相異化;第二，勞動本身與勞動者相異化;第三，人和人的類本質相異化;第四，人與人的關系相異化。因為人同自身的關系只有通過他與他人的關系，才能成為對象性的現實的關系，當人同自身相對立的時候，他必然要同他人相對立。在資本主義條件下，工人階級與資產階級之間剝削與被剝削的根本對立關系，就是人與人關系相異化的集中體現。由此可見，在資本主義社會條件下，勞動者與勞動產品、勞動本身、類本質之間，以及人與人之間的關系都處在深度的異化之中。
“人的異化和文化異化在本質上是一致的，二者是同一過程的不同表現形式，都是資本主義私有制條件下人類面對的文化現實。人的異化導致文化異化，文化異化強化了人的異化。”[12]人類只有通過消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產主義文化理想邁進。
四、文化理想：共產主義與人的解放
馬克思認為，私有制是造成異化勞動的根源與結果，二者的相互作用造成了資本主義社會的全面異化。因此，要消滅異化勞動，實現人性的復歸，就必須通過消滅私有制的社會主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動的共產主義社會，實現人的真正解放?！肮伯a主義是私有財產即人的自我異化的.積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的。”[13]但是，否定個性、否定文明就是向簡陋的原始社會的倒退。因此，人的異化的揚棄必須從根本上進行，必須消除產生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對象，人與人之間也才不是‘人對人是狼’的競爭關系?！盵14]只有從這時起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。
人作為一種現實的社會存在物，具有內在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產社會，不斷地超越已有的文化現實、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實現人的解放?！叭瞬皇窃谀骋环N規(guī)定性上再生產自己，而是生產出他的全面性;不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰》一書中說道：“一個人從來不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時每刻都在做出選擇，永遠不會停滯。”[16]“只有被物化、異化的個體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力?！盵17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實踐;人永遠創(chuàng)造著人自己，人永遠創(chuàng)造著人的實踐;人永遠是未完成的存在，人的世界永遠是未完成的存在?！盵18]人永遠處在不斷再生產自己、再創(chuàng)造自己的過程中，人類社會的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過不斷地文化創(chuàng)造活動，才能最終實現。共產主義便是人類克服異化現象、完成人類不斷生產、創(chuàng)造過程，最終實現人的解放的必然選擇?！斑@種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵19]由此可見，共產主義通過對人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復活，實現了人與自然、自然史與社會史的統(tǒng)一，實現了自然解放、社會解放和人的解放的統(tǒng)一。
總之，馬克思在《手稿》中，從意識分離的文化前提出發(fā)，時刻抓住人的對象化本質，闡釋出文明與異化的文化現實，最后提出建立消滅異化的共產主義社會，實現人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個人類演進的文化邏輯。馬克思認為，資本主義私有制的社會條件造成了勞動異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產主義社會，才能對異化進行積極的揚棄，最終實現人的解放。
參考文獻：
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