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倫理學原理論文篇一
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20多年來，科學技術倫理學在中國經歷了從引進、萌生到發(fā)育、成長的過程，己經成為一門有較高關注度的“顯學”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學科的發(fā)展。當前，為了推進科學技術倫理學的健康發(fā)展，應當積極開展科學技術倫理學的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎性問題陳述我們的一些粗淺看法。
一、科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學的關系
“科學倫理學’|1]121、“技術倫理學”131、“科學技術倫理學”(含“科技倫理學”)141這三個術語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學術討論中，有學者提出，科學是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學倫理學”這個術語是不能成立的。還有的學者認為，以基礎學科為核心的“科學“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學技術倫理學”之名進行相關的倫理學研究。
這里，涉及一個科學是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關系所應當遵循的道理和規(guī)則，那么科學活動也必然存在著日漸復雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學倫理”問題是不能視而不見的，科學倫理學作為一個研究領域或一門學科也有存在和發(fā)展的理由。
就研究內容而言，科學技術倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學技術整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學的倫理問題、技術的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結為科學技術倫理學，后者的研究成果分別集結為科學倫理學、技術倫理學。
科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系，可以轉化為科學技術倫理、科學倫理、技術倫理三者的關系，甚至可以歸結為科學技術、科學、技術三者的關系。按通行的理解，科學技術與科學、技術之間存在著包容關系，科學技術倫理與科學倫理、技術倫理之間存在著包容關系，科學技術倫理學與科學倫理學、技術倫理學當然也應當存在著包容關系。因此，我們討論科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系問題，就可以轉化為重點討論科學倫理學與技術倫理學之間的關系問題。
1982年陳昌曙發(fā)表《科學與技術的差異和統(tǒng)一》161—文，對科學與技術的關系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學者研究技術哲學的始點。此后，還有一些學者著文討論科學與技術的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學與技術的關系上己經形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認科學與技術是有著不同內涵的兩個范疇，分屬認識與經濟兩個領域，有認識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標準，等等。既然科學與技術存在差異，當然就可以而且也應當分別進行研究，于是就分別形成了科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學等幾對既有聯(lián)系又有區(qū)別的學科。由于科學與技術還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學史與技術史便可以綜合成為一門學技術學，科學哲學與技術哲學便可以綜合成為一門科學技術哲學。科學技術史、科學技術學、科學技術哲學的存在，并不排除科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學的獨立發(fā)展。
同樣的道理，科學技術倫理學的發(fā)展也不應拒斥科學倫理學與技術倫理學的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學倫理學、技術倫理學的發(fā)展就沒有科學技術倫理學的發(fā)展，科學技術倫理學只能與科學倫理學、技術倫理學攜手并進共同發(fā)展。一般而言，科學倫理學研究科學活動范圍內的各種倫理問題，技術倫理學研究技術活動范圍內的各種倫理問題。正如科學與技術不能完全相互替代、科學哲學與技術哲學不能完全相互替代一樣，科學倫理學與技術倫理學也是不能完全相互替代的。因為科學活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規(guī)范體系與技術活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學倫理學的使命，對后者的專門研究則是技術倫理學的任務。
科學倫理學與技術倫理學的'關系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓。科學倫理學與技術倫理學的研究內容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學技術的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學倫理學的圓心與技術倫理學的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學倫理學研究對象的科學倫理與作為技術倫理學研究對象的技術倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學倫理學的基本問題、核心課題與技術倫理學的基本問題、核心課題永遠不會重合。
建立在科學倫理學、技術倫理學基礎上的科學技術倫理學，并不是科學倫理學與技術倫理學的簡單加和。
一方面，科學技術倫理學要包容科學倫理學、技術科學技術史科學學與技術學便可以綜合成為一門科倫理學的內容.當然也包容科學倫理學與技術倫理學的重疊部分;另一方面，科學技術倫理學還需要有一些超出科學倫理學、技術倫理學的“溢出性”研究內容，如科學技術視角的人與自然界的道德關系、科學技術進步與道德進步的互動機制、科學技術道德與社會道德的關系等。
二、科學技術倫理學的基礎性課題
2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數(shù)據庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學技術倫理”(含“科學技術的倫理”、“科技倫理”)、“科學倫理”、“技術倫理”作為篇名關鍵詞的論文293篇。這些論文的內容，涉及科學技術倫理思想、科學技術倫理意識、科學技術倫理觀、科學技術倫理基本范疇、科學倫理精神、技術倫理原則、科學技術倫理與公共理性的關系、科學技術倫理與法的關系、科學技術倫理規(guī)范、科學技術倫理社會化、科學技術人員的倫理責任、科學技術人員倫理態(tài)度、科學技術倫理價值系統(tǒng)、科學技術倫理建構原則、科學技術倫理道德建設、工程技術倫理控制、生物技術倫理、企業(yè)信息技術倫理、科學技術倫理教育、科學技術倫理學元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數(shù)據庫》還搜得以“醫(yī)學倫理”作為篇名關鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學倫理學”作為篇名關鍵詞的論文455篇。這些論文的內容同上述論文的基本內容是大體對應的，主要涉及醫(yī)學倫理思想、醫(yī)學倫理意識、醫(yī)學倫理觀、醫(yī)學倫理原則、醫(yī)學倫理決策、醫(yī)學倫理模式、醫(yī)學倫理委員會、醫(yī)學倫理建設、醫(yī)學倫理(學)教育、醫(yī)學倫理學元研究等問題。
依據20多年來科學技術倫理學在中國的實際發(fā)展狀況，可以將其主要研究內容概括為如下八個基礎性課題。
—科學技術倫理思想的歷史發(fā)展。技術的產生先于科學，因此技術倫理思想比科學倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學者們在中國科學技術倫理思想史和國外科學技術倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學技術倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡，又要對科學技術倫理思想做斷代性的局部剖析，準確把握每一個歷史時期科學技術倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學技術倫理思想進行有深度的評述和解讀。
—科學技術倫理學的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學的基本問題學者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關系問題;(2)善與惡的關系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題(4)人的道德責任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關系問題10。在科學技術倫理學的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音。科學技術指向人類對自然界的認識活動和改造活動，因此探討科學技術倫理學基本問題的根本意義，在于確認其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關系。
—科學技術倫理的主要范疇?？茖W技術倫理的主要范疇依附于倫理學的主要范疇，是倫理學主要范疇在科學技術領域的具體化、應用化。在科學技術倫理學中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權利與義務、道義與利益、群體與個體、價值、責任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學技術領域的實踐。
—科學技術活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學技術項目的責任選擇、科學技術活動的道德進階、科學技術成果的價值評價的準則?？茖W技術活動的倫理原則，其實也是對科學技術活動的倫理要求。在近年的研究中，學者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W技術活動到底應當確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關系，這些原則的內涵和實質是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。
—科學技術的倫理預見和倫理評價?？茖W技術的倫理預見，是指在科學技術項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產生的各種后果所做出的推測?？茖W技術的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學技術活動過程、己經出現(xiàn)的科學技術成果所進行的價值判斷、責任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預見與科學技術決策的關系、倫理評價與倫理原則的關系、倫理預見與倫理評價的關系等。
—科學技術活動的倫理調節(jié)系統(tǒng)和調節(jié)機制?？茖W技術活動的倫理調節(jié)是對市場調節(jié)、政府調節(jié)的必要補充，目的在于對科學技術活動的倫理取向進行有效的誘導，調整或化解科學技術活動中的利益沖突?？茖W技術活動倫理調節(jié)系統(tǒng)的構成、調節(jié)對象、調節(jié)機制的形成條件和作用方式等，應當成為今后重點研究的問題。
—科學技術領域的倫理規(guī)范建設和科學技術工作者的倫理責任?？茖W技術倫理規(guī)范的作用是引導、酬學娜動主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學技術活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W技術倫理規(guī)范建設與科學技術工作者的倫理責任教育應當同步進行。目前需要探討的問題，包括科學技術倫理規(guī)范建設的內容、途徑和科學技術工作者倫理責任的本質、科學技術工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。
—科學技術倫理學元研究。科學技術倫理學元研究是指對科學技術倫理學這門學科本身各種問題的研究。科學技術倫理學元研究涉及的問題，包括科學技術倫理學的演進歷史、學科定位(同相關學科的關系)、研究范式(基本術語、研究方法和路徑)、體系結構、演進趨勢、發(fā)展方略等。開展科學技術倫理學元研究，從來都是科學技術倫理學的重要研究內容，并且是科學技術倫理學不斷走向成熟的重要保障條件。
倫理學原理論文篇二
摘要：在構建和諧社會之風勁吹的今天，如何營造一種和諧的醫(yī)患關系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，已成為擺在我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面前的諸多課題中的重中之重。
關鍵詞：醫(yī)德 醫(yī)患關系 醫(yī)學生
現(xiàn)如今，醫(yī)患關系緊張，如何營造一種和諧的醫(yī)患關系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，成為擺在我們面前的一個難題。深入了解，可以從三個方面分析，分別為醫(yī)家道德、醫(yī)患關系、醫(yī)學生的培養(yǎng)。
一、醫(yī)家道德
醫(yī)務工作者在社會生活中擔負著維護人們健康，預防、診治疾病的任務。醫(yī)學工作的特殊性質要求醫(yī)師具有高尚的職業(yè)道德。在醫(yī)療活動中，醫(yī)療效果不但與醫(yī)療技術、醫(yī)療設備直接相關，而且與醫(yī)師的職業(yè)道德直接相關。歷代醫(yī)家都認為，道德高尚是醫(yī)師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫(yī)生。自古以來，重視人的生命是醫(yī)學界的美德。中國最早的醫(yī)學典籍《黃帝內經》在《素問》篇中就指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人?！碧拼t(yī)孫思邈在《備急千金要方》中認為：“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此。”他還指出了“大醫(yī)精誠”的思想，認為一個好的醫(yī)師，必須具備兩個基本素質：對醫(yī)術的“精”和對患者的“誠”。只有具備“精”和“誠”兩個基本的素質，才能成為“大醫(yī)”，才能成為“仁者”，即醫(yī)術精湛、醫(yī)德高的醫(yī)家。
我國古代醫(yī)生擇徒甚嚴，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也。”在西方，則有學醫(yī)期滿，按希波克拉底誓言宣誓的傳統(tǒng)。醫(yī)師角色在人們心目中的地位是與醫(yī)師良好的職業(yè)道德直接相關的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠、吳登云等具有崇高道德境界的醫(yī)師既是廣大醫(yī)務工作者的代表，也是廣大醫(yī)務工作者的榜樣。
二、醫(yī)患關系
希望患者和家屬從心理上理解和支持他們的工作，建立融洽的人際關系。
醫(yī)患溝通是建立和諧關系的前提。醫(yī)患溝通，是對醫(yī)學理解的一種信息傳遞過程，是為患者的健康需要而進行的，它使醫(yī)患雙方能充分、有效地表達對醫(yī)療活動的理解、意愿和要求。良好的醫(yī)患溝通有助于醫(yī)務人員調整自己和患者的醫(yī)學觀念，也有助于醫(yī)患相互正確理解對方，協(xié)調關系，保證醫(yī)療活動的順利進行。由于社會分工的不同，決定了醫(yī)療活動中醫(yī)患角色的不對稱，特別在醫(yī)學的理解和相關知識的擁有上優(yōu)劣勢明顯。同樣，社會文化背景不同的患者，對醫(yī)療活動的理解和醫(yī)療服務的需求，也存在著差異，這些優(yōu)劣勢和差異要求影響了醫(yī)患溝通。為此，作為醫(yī)務人員應當及時了解并滿足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時也應掌握患者對醫(yī)療服務的期望、每個醫(yī)療環(huán)節(jié)中的疑慮、對醫(yī)療服務的感覺以及醫(yī)療服務需求的關鍵點等，了解患者對醫(yī)療服務和疾病治療效果的滿意度。
三、醫(yī)學生的醫(yī)德培養(yǎng)
如今醫(yī)學生是日后醫(yī)學科研工作主力軍，中國如今醫(yī)患關系緊張，醫(yī)學生更要加強自身學習，做到醫(yī)術與醫(yī)德的結合。
結合專業(yè)特點，開展社會實踐活動?！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”，也只有通過實踐，才能拉近醫(yī)學生與醫(yī)德之間的距離，讓他們覺得醫(yī)德就在他們身邊，達到提升醫(yī)德認識的作用。
改革教學方法，開展實例教育，提升醫(yī)德認識。新時期的大學生反感空洞和漫無邊際的說教，因此授課教師就必須立足于醫(yī)學生學習、生活實際，結合時代特征，切實加強教育。比如在講授醫(yī)德教育理論課時，除了從理論上講清醫(yī)德的內涵及重要性外，還要多結合時事新聞來教育引導。如抗擊非典、地震救災等過程中涌現(xiàn)出的大量醫(yī)療英雄人物，都是很好的榜樣教育實例。
樹立現(xiàn)代教育意識，在課堂中加強醫(yī)德教育。高尚醫(yī)德的養(yǎng)成是一個潛移默化的過程，而不是單靠運動式、暴風雨式的教育，所以學生的醫(yī)德教育應從新生入學那一刻開始，直至畢業(yè)。為了能在課堂中確實加強醫(yī)學生的醫(yī)德教育，需做到以下幾點：首先，人文教師與專業(yè)教師攜手同心，形成醫(yī)德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫(yī)學倫理學教師及醫(yī)學專業(yè)課程的教師都應參與到醫(yī)德教育中，以自身的人格魅力感召學生樹立正確的人生觀、價值觀;其次，不斷加強醫(yī)學專業(yè)課教師自身的人文功底，對其進行定期或不定期的人文素質培訓，鼓勵他們根據授課情況，結合實例，把醫(yī)德教育滲透到專業(yè)課程的教育之中，同時讓人文教師多學習和了解醫(yī)學知識，尋求更多的醫(yī)學和人文的契合點;最后，在教學中貫穿科學史的教育，結合教學內容對學生進行道德教育，都是培養(yǎng)學生思維能力、科學方法，提高教學質量的有效途徑。
醫(yī)學生崇高醫(yī)德的養(yǎng)成是一項長期而又艱巨的任務，不僅需要醫(yī)學生經常反躬自問，恪守“救死扶傷，防病治病，實行革命人道主義，全心全意為人民服務”的職業(yè)信念，而且要加強學校的教育引導，以及全社會的關注重視，共同營造醫(yī)學生良好的醫(yī)德形成環(huán)境，才會取得醫(yī)德教育的最佳效果。
參考文獻：
摘自《醫(yī)學倫理學》廣西人民出版社
摘自《右江民族醫(yī)學院學報》
倫理學原理論文篇三
摘要：近些年，隨著社會中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識的增強，環(huán)境保護運動和動物保護運動進行的如火如荼。許多有識之士開始意識到了動物保護的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動物一些權利來解決殘殺動物的問題。在這個過程之中，越來越多的倫理學以及法學、哲學的學者們開始思考人與自然、人與動物之間的關系。到底如何正確處理人與動物的關系？到底應不應該賦予動物以權力？賦予動物多大程度的權利？這些都是一些很有爭論性的話題。
關鍵詞：人類與動物；動物權利；倫理學
一、動物權利之倫理學分析
在功利主義看來，快樂是一種內在的善，痛苦是一種內在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計算一個行為具有多少快樂時，應該把受此行為影響的所有個體的利益都同等程度地考慮進去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應提倡的。動物權利辯護者將功利主義思想代入動物的感受之中，認為我們之所以要平等地關心每一個人的利益，是由于每一個人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個體利益也應該被照顧到，它們的感受和痛苦也應該同樣被考慮進去，這樣才算是一個完整的計算個體利益的完整的行為。
權利論倫理學學者認為賦予動物以類似于人的權利，動物的生存將會得到很好的保護。但是，并不是權利擁有的越多就是越好，權利的背后意味著更多義務的承擔。對人類而言，權利的享有是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據自身獲得的權利和需要承擔的相應的義務來判斷自身享有的權利是否是合理公正的。但是在涉及動物時，這種判斷就變得沒辦法實行了，因為沒有人能夠站在動物的立場去真正平衡好人與動物兩者間的關系。人們只會站在自己的立場上去考慮動物的權利，而這個立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動物的切實感受。另外，把動物等同于人類一樣享有權利，我們看到的將會是這部分生物只享有權利而不承擔任何義務，這對于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動物權利之所以不合理，是由于動物沒有承擔相應義務的能力。自然進化的結果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動物就生存的比較被動。
一般情況下大多數(shù)人的觀點是：動物擁有權利的原因是動物能感受到痛苦以及人類對動物負有義務。由痛苦可以催生同情，由義務可以導出權利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動物的利益而被犧牲。這樣就使得動物的權利相對于人的權利而處于了從屬地位。
二、關于動物權利的思考
其實，人對待動物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動物是否有感覺無關。動物權利來源于人類對動物的認識：動物和人一樣，是生命，而不是無機物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個星球上，應該被平等的對待，所以就應該給予動物類似于人的生命權利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強的同情心。所以說，動物權利的根本來源在于人的惻隱之心?！皭烹[之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問題，有時候沒法給出一個合理的解釋，是因為人的惻隱之心參與了這些問題的解決。對動物被宰殺、虐待時候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動物權利的源頭。然而，人有時又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時候，他卻絲毫不會想到動物的痛苦，動物權利則會被拋諸腦后。
動物權利運動的領袖雷根教授認為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動物不能。雷根教授認為，人與動物在道德層面應該得到同等的對待。但是在道德層面的平等對待，這只是一套理論說辭?，F(xiàn)實生活中，人們是否真的能夠像對待人類自身一樣去對待動物？我對此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國家機器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會自相殘殺，更別提平等的去對待動物了。
接受動物權利所帶來的后果是有點讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚沒有動物權利。為什么呢？主要原因就是大部分人認為人類對動物具有保護的義務，動物和人同樣都生存在這個漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應該平等的生活。人類確實對動物具有一些保護義務，比如保障野生動物的棲息地等。但是這些義務并不是來自于動物的.權利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對動物權利的否定并不會消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗甚至宰殺動物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應該去試驗甚至宰殺它們。承認動物能感受到痛苦，以理性的方式對待它們的痛苦，這是我們應該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對這個地球以及地球上的生物有一份責任，所以我們有義務避免折磨它們，我們有義務把制約我們的道德原則用于對待動物。這與動物保護有相同之，是很理性的盡到人類的責任的同時，又去合理的利用動物為人類健康發(fā)展謀福利。
三、正確的對待動物權利
人類一切保護動物的行為，歸根到底都是為了保護自己。之所以有些瀕危物種需要保護，不過是因為物種的消亡或數(shù)量過少會影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災大難的時候，可能會迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會出現(xiàn)眾多保護有關野生動物的新聞案例以及呼吁保護動物權利的口號，說到底不過是為了呼喚更多對動物了解不多，或者對自然科學知之甚少的人都能積極參與到動物保護運動中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達到保護人類利益的目的。
我們是否有充分的理由將動物的權利看得比我們自己的利益更輕？哲學家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案?，F(xiàn)實生活中，當出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時候，從來不會出現(xiàn)任何關于動物生存權利的說法，比如我們經常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會顧及自己的權益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類其實也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會出現(xiàn)還保護病毒，尊重病毒的權利這樣的說法。如果按照生物權利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動物，那么我們生活中經常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對可以稱得上是動物了。它們橫行肆虐，傳播細菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當然需要為了人類的權益去采取一系列干預措施。
當然，無謂的殺生不應該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴大，以至于在人類本身受到威脅時都不去采取行動，還冠冕堂皇的呼吁采取保護措施，不要侵害動物的權利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。
總之，凡事都有個度，忽略動物的生存權益，無謂的殺生當然不可取。同樣，大肆宣揚動物的權利，甚至將動物的權利凌駕于人類的權利之上，那這樣也顯得有點小題大作了。
參考文獻：
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[3]蔡守秋.簡評動物權利之爭[j].中州學刊，.
倫理學原理論文篇四
本文在論述倫理在市場經濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：“”(3)分類號：b82-053f23關鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學原理論文篇五
摘要：道德哲學家都試圖把自己對道德語言釋義模式強加于非自然主義或情感主義。而不是靠對道德語言的經驗觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個字的含義就是它在語言中的用法。”他認為，我們不可能制定一種對語言的一切用法都具有共性的語言標準。
關鍵詞：未決問題論證；情感主義；非認知主義
在漫長的倫理學發(fā)展史上，規(guī)范倫理學一直占據著主導或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應然性的理性反思活動，它試圖回答究竟什么東西使得一個行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性?？傊?guī)范倫理學試圖從理論上回答我們道德上究竟應當怎樣生活的問題。但當代西方倫理學家們大都對傳統(tǒng)的實踐倫理學家們的工作不以為然，認為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。
當代倫理學家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學和應用倫理學缺乏對倫理學概念的和認識論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應用正當或不正當?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術語和主張而生，認識論問題源于道德確證的可能和特性?！眥1}他還認為：“元倫理學可以界定為對于抽離了具體內容的道德規(guī)則，道德標準，道德評價之本性證明，合理性，真理的條件和性質的哲學研究。它將道德或道德原則作為其研究對象?！眥2}讓倫理學研究做出這種從“實質”到“形式”的轉向的第一人是g。e摩爾。
19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時代里程碑意義的事件”{3}，它“標志著20世紀倫理學革命的開端”{4}。
摩爾的研究和分析指出，早先關于倫理學問題的著作中的大部分觀點是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學問題之前就嘗試對倫理學問題作出回答。于是，對某一具體的說謊行為，不同的人可能會有不同的結論：有人認為這一說謊行為是善的，有人則不這么認為。所以，摩爾認為倫理學的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個問題，我們就獲得了決定倫理學判斷真假的證據，就能解決倫理學中的爭論，判斷誰是誰非。
《倫理學原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認為“善”是不可定義的，但他并未強調我們不可能對那些實際好的東西進行描述。摩爾自己就認為“房事的快樂是善的”{5}。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。
摩爾的論證有諸多問題，{6}但對他的最直接的批評就是：有人提出了對“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準實在論等等。
第一個提出完整理論反對摩爾對“善”的不可定義的說法的大概就是文學評論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認為是一個獨特的，不可分析的概念……（這個概念）是倫理學的主題，我們認為，‘善’的這一獨特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們在1923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對于語言的研究，認為用來表達我們思想的符號既可以表達詞的原義，又表達情感。他們認為，科學的表達和我們日常生活中的大量普通表達是象征地使用語言，以便傳達周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號即我們所涉及到實物。例如我說“長江大橋長x米”，那么我便是在進行某種表達，即在用符號來記錄或傳達一個參照符號，并且我使用的說明符號在理論方面應該是可以檢驗的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達自己的主張，而僅僅是表達或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認為，由于沒有注意到語言可能經常從情感上運用，而不是象征地運用，所以哲學家已經被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認為，在具體運用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅持區(qū)分兩者是一種趨勢，會便于更加清晰地使用和理解我們的語言。
在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價值判斷與事實判斷――細致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認為，一個社會中關于價值判斷的爭論產生于對同一問題持兩種不同觀點的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對方的態(tài)度來解決。
受維特根斯坦的影響，維也納學派即邏輯實證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學情感主義理論。按邏輯實證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實的命題，要么是經驗的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實證主義的.領軍人物，也是倫理學情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識都來自于經驗，即所有的綜合命題都是經驗命題，并且一個命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個經驗命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個觀點所面臨的難題是：倫理學命題似乎是綜合命題，但倫理學話語經驗上有無法證實。倫理學判斷中“道德的”“善”或“錯誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對象之中，其意義也不包括在主詞的意義當中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學命題經經驗上無法證實呢？艾耶爾對倫理學話語考察后的結論是：倫理學命題根本就不是有事實意義的命題，倫理學語言的目的只是用來表達或者激起情感。摩爾認為倫理學的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認為倫理學判斷里根本沒有有意義的概念。
有許多對情感主義倫理學的批評，但值得注意的是，這些批評并不關心對情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會，它會損害我們對文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會認識到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達的理論會加劇人們傳統(tǒng)文化價值觀點崩潰，但在此，正確評價任何哲學理論對（非哲學家）普通大眾的實踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進步都被許多危及人生存的社會傳統(tǒng)價值所拒斥?！眥10}無論對這個問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭論的本質。
只是，艾耶爾的情感主義除了對之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對錯完全依賴于大腦狀態(tài)的問題！如果道德上的正確與錯誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯誤也因此改變了。小時候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會覺得以前的道德判斷是錯誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價值觀的人們之間可以產生真實的道德分歧，但這種分歧只不過是事關事實問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價值觀的人們之間，當涉及到純價值問題時，只能求助于謾罵！“費雷格―吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。
繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學與語言》，它被認為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂意承認他的觀點繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點進行辯護而不是中傷和詆毀。但同時，他也提出了三個不同于艾耶爾的觀點：
（2）史蒂文森關于道德問題的論證，會引起觀點和態(tài)度上的分歧，但這不會使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途――描述性和動態(tài)性，產生了兩種不同的爭論。一種是關于信念的爭論，這種爭論關心“如何真實地描述和解釋問題”，另一種爭論是關于態(tài)度的爭論。這種爭論則關心“如何贊成或反對，以及如何通過努力逐漸形成態(tài)度”。根據史蒂文森的觀點，道德爭論表現(xiàn)為態(tài)度的爭論。史蒂文森認為態(tài)度的爭論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態(tài)度的爭論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價值問題”的爭論。
（3）艾耶爾認為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因為他沒有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準確和清楚的說法是，一個道德判斷可能是真的或假的?！眥15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價值標準的人們進行道德爭論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭論?？墒恰耙粋€祈使句和其證明理由之間的關系與一個描述性語句和其證明理由之間的關系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關系，前者是一種心理關系”。{16}正因為一個道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關系，所以“任何講話者對能夠改變態(tài)度的任何事實的任何陳述，都可用來作為支持或反對一個道德判斷的證明理由?！眥17}所以，對同一事實陳述具有不同的心理反應即態(tài)度――沒有共同價值標準――的人之間，道德爭論是不可能的。但“假如人們關于x抱有共同的信念，他們是否對x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭端的統(tǒng)一嗎？但即使對任一事實陳述都具有相同的心理反應，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價值標準的人，對于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。
“史蒂文森最大的貢獻，也許莫過于他說明了規(guī)范倫理學判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外。“這是善的”，這句話還含有這個東西具有性質（或關系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導性定義”，即我們在情感詞的意義不發(fā)生實質性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對這個同樣發(fā)現(xiàn)的話：
對經史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評依然是很多的：
首先，對信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎。但有人就指出史蒂文森的劃分與實際不符：他們認為“史蒂文森沒有認識到信仰的統(tǒng)一或者對實際問題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒有爭論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個原則就叫做‘認識的態(tài)度’，因為它不是從邏輯原則得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認識態(tài)度’的理由與‘認識態(tài)度’本身的關系，是心理關系而不是邏輯的關系。”換言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。
r。m黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡而言之，黑爾認為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規(guī)定語言。
參考文獻：
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倫理學原理論文篇六
既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實不然，一直以來，美式技術－控制－效果研究范式（這種范式被當作歐洲中心的）占據傳播學研究主導地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質疑，甚至有人認為在美國傳播學研究是個正在“凋零”的領域。面對這種情況，人們開始想像亞洲（實際并非亞洲獨有，也沒有這樣一個同質化的亞洲），因為近30年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠尋找到帶來新靈感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實質的內涵就是傳播倫理學，是源于一種求知創(chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學的新發(fā)展作出了有益的貢獻）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對比和歷史性關系中亞洲的道德性等到了強調，亞洲的一些傳播理念、方式和風格看來能夠有效的彌補西方過分強調線性傳播效果的不足。
現(xiàn)在來看，miike提出（2002）關系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點，并被賦予了極高的道德評價。這種同情式的傳播是在充分意識到萬物的聯(lián)系基礎上，對他者的認可和接納，是一種崇高的道德情感。
陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強調三種道德特性：互依、尊重和誠實。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進行合作的責任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關切之情來實現(xiàn)的。
總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實能夠為傳播倫理學的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學的理論建構，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚光大。
首先，應該通過對傳播思想的重新追溯，結合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個概念的內涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調動一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學服務，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。
其次，傳播倫理學既是傳統(tǒng)傳播學的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉換，應該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實應該考慮miike（）對歐洲中心式“理論建設”和知識基礎提出徹底的質疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學科的知識將為我們提供幫助。
最后，把注意力投向與傳播相關的現(xiàn)實和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構新的理論架構的重要的動力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺，當然這些研究不惟實證，方法總是多元的，特別在面對混雜的現(xiàn)實問題，方法是綜合甚至的對照式，需要足夠的復雜性和靈活性。
[注釋]
[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設計上作過初步的努力和貢獻。
[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個人自由、民主和科技進步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊涵著對人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評價其他文化的人性狀態(tài)。
倫理學原理論文篇七
摘要網絡行為的特殊性導致網絡倫理學研究的興起。網絡倫理學已經具備了成為一門學科的特點，擁有自己特有的研究對象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學的基本原則、范疇和基本問題。研究網絡倫理學對加強社會主義精神文明建設具有重要意義。
主題詞網絡行為；網絡倫理學
一、為什么要提出網絡倫理學
網絡倫理學的提出有其深刻的現(xiàn)實根源，它是由網絡行為引發(fā)的道德關注。
網絡行為是網絡社會所特有的交往行為。同現(xiàn)實社會中的交往行為相比較，網絡行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實（又稱虛擬實在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實是由計算機、遠程通訊技術等構成的網絡空間實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產生了虛擬的情感，進而有虛擬的倫理道德。當然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設想，而是實實在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學不同的特征。
其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點。網絡社會中的交往以符號為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實中的直接接觸減少，而是簡化為人機交流、人網交流。此時人的存在以虛擬的“網絡人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴大，交往風險卻大大降低，交往更具隨機性和不確定性，進而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網絡交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學在這里遇到了前所未有的.困難，它無法直接判定網絡交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無法判定網絡攻擊的正當性。這表性傳統(tǒng)倫理學并不十分符合現(xiàn)代網絡社會的交往實際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網絡化生存的倫理學不僅十分必要，而且非常迫切。
其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網絡的匿名性同時也導致了隨意性。尤其是對知識產權、版權、隱私權等權利的侵犯。未獲授權之前甚至根本不考慮授權就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個人內心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術手段走到法律、道德意識之前時，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術的進一步發(fā)展。很顯然，進行網絡道德規(guī)范的建設比限制互聯(lián)網技術的應用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網絡倫理學就不是空穴來風的。
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倫理學原理論文篇八
自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經濟的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，換取物質生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經濟利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負荷，便成了人類一個極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術設計作為一個活躍在我們生產生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎之上肩負起環(huán)境保護的責任和義務。不論在開展藝術設計活動本身的行為行動上，還是藝術設計本身的宣傳內容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當下藝術設計在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時，引入生態(tài)倫理學是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學的發(fā)展及其重要意義，并重點探討了藝術設計中的生態(tài)倫理學，及其對生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術設計的基本效能，是生態(tài)倫理學最好的宣傳媒介，同時生態(tài)倫理學也是保障藝術設計發(fā)展和鮮活性的理論基礎，二者的關系是相輔相成的，生態(tài)設計是二者的最佳結合方式。
1生態(tài)倫理學的產生背景
20世紀70年代以來，全球性環(huán)境危機日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學應運而生。對此，科學家們提出并且強調倫理學研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。
現(xiàn)代化生產和科學技術的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學在20世紀初應運而生。最先以科學形態(tài)提出“生態(tài)倫理學”這一思想的是法國著名哲學家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學：文化與倫理學》中提出了“尊重生命的'倫理學”這一理念，他將倫理學的范疇由人擴展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學的奠基人。
阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務范圍，由人類擴大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關系的倫理道德的學術思考是不完整的，只有當人類認識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。
2生態(tài)倫理學的特點
與倫理學和哲學的關系一樣，生態(tài)倫理學隸屬環(huán)境哲學的一個分支。生態(tài)倫理學主要是研究人與自然關系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關系，它能夠調整人與人之間的社會關系，能夠幫助改善并促進人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護地球上的生態(tài)物種，因為人類與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關系，使生態(tài)學與倫理學有機結合。自20世紀60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運動(environmentalism)的興起，對西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進行了深刻的反思，對20世紀末期西方的人文社會科學產生了重要影響。
3藝術設計和生態(tài)倫理學的關系
筆者認為，當下藝術設計和生態(tài)倫理學的關系恰如橘子和維生素c的關系，整個橘子好比整個藝術設計圈子，撥開橘子外皮，內在的橘子瓣兒相當于藝術設計的各大分支：平面設計、環(huán)境藝術、媒體藝術、工業(yè)設計、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因為橘子的味道爽口獨特，藝術設計正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設計改變了我們的日常生活，設計的社會功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強的還原作用，它能夠積極參與人體內部很多種氧化還原反應。而藝術設計中的生態(tài)倫理學，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術設計在具備外在功能的同時具備內在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進人體內細胞間質的生成，促進創(chuàng)傷的愈合。當下藝術設計中，生態(tài)倫理學的責任和任務就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時，促進地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍色，同時促進人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強機體的抵抗力，促進抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當下設計中的生態(tài)倫理學要增強抵抗力，增強地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識上。第四，維生素c一度被譽為萬能的解毒劑，它對有毒物質具有很好的解毒作用。同樣，藝術設中的生態(tài)倫理學也要防止由于人類社會活動、生產生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進生血的機能。當下，藝術設計中的生態(tài)倫理學能夠聯(lián)手其他保護生態(tài)環(huán)境的學術學科，促進生態(tài)環(huán)境吸收所有學術學科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當下藝術設計中的生態(tài)倫理學也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。
4結語
本文從生態(tài)倫理學原理入手，通過對當下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結合藝術設計的自身特點，探討藝術設計與生態(tài)倫理學的關系以及二者的契合點。希望通過對藝術設計中的生態(tài)倫理學進行研究，促進全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術設計在為人類服務的同時，也為全球環(huán)境保護作出應有的貢獻。
倫理學原理論文篇九
自我黨確立實行改革開放、以經濟建設為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經濟建設，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經濟建設中所做出的一切努力。因此，我們應當而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質，從而實現(xiàn)社會主義中國的長治久安。
一
誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。
誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。
其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學范疇。《禮記?中庸》云：“誠者，天之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\者，真實無妄之謂，天理之本然也?！笨梢姡\就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運動、變化和發(fā)展，人承認它是那樣，人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。
從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內在的原因。哲學中所謂的“假相”，是認識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內在本質和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認識為轉移。藍色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍色是天空的假相就沒有道理?！凹傧唷笔怯扇祟惐旧淼脑蛐纬傻?，在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點，必然要向其反面轉化。有豐富人生經驗和一定哲學頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。
其二，誠是一個表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇。《禮記?中庸》云：“誠之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！闭\作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認為，天道的本質特性是誠，是實有，人是天地的產物，因而人在德性上也保存了天道的.本質特征，但沒有達到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認自己的內在本質及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠的德性，并把它發(fā)揚光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠是個體德性和精神的內在實有。其含義有三：其一，誠是與天道本質特點密切相聯(lián)系的人的真誠無妄的德性；其二，誠是人的自我統(tǒng)一性，是身心內外的合一不二；其三，誠是誠敬嚴肅的精神和心理狀態(tài)。
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倫理學原理論文篇十
摘要：幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
關鍵詞：亞里士多德幸福善
中圖分類號：f019文獻標識碼：a
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
一、亞里士多德關于幸福觀的主要內容
（一）幸福是最高善
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！薄Ｕf白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑
之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。
（三）需要外部條件的支持
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘模械闹皇侨巳俗晕?。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
參考文獻：
[2]趙群.尼各馬可倫理學第十卷研究[d].陜西師范大學，2010
[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學版），2014（9）
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倫理學原理論文篇十一
1.走向一種光
躺下。四周
靜。床板斷裂
它是計劃好的？
漸漸地，向下墜
石頭與靜寂的縫隙里
傳來火焰的啜泣
一個女人正用花粉喂養(yǎng)皮膚
石頭長出一棵樹
藍色的唇在樹上，干裂
一枚月亮在它們的影子里，吮吸
黑，或者脫臼的指關節(jié)
急匆匆的眼睛停下
詞語仍是藍的，和那些唇一樣
2.或者山谷
五月的山谷，八月的山谷
一串串細碎的`背影
女人懷中的頭發(fā)和皮膚
是蘆葦和蝴蝶的凹處
他很平庸，我用夢困住甲蟲的藍色
但酒精和煙陷入荒野
朱紅、低垂、豐滿
我們就這樣安慰指尖
黃昏的山谷，夜的山谷
誰把蘋果拋向藍天
3.場景
肘關節(jié)疼得齜牙咧嘴
我望著它
知道自己必須退回
到巖石后面。水
在南海觀音的影子里擊打我
就像藍捶打著海。海在海里
藍在藍中
他的不在，正如他的在
退回肘關節(jié)
把疼痛的場景種植
4.某處
火。夜默默地落在它周圍
我把臉轉過去
酒梳理著我，在我的脈管里
或者某個黃昏的石凳上
機場，停留的時間太短
我必須變成影子，披著風
俯視山村
那里沒有詩，唯有廊橋
靜靜地守著溪水，比那只狗
更屬于他
5.必須趕往的岸
或許是心，但一定是靜寂的風景
有石頭嗎？或者還有水
黃昏，一枚火焰投在酒杯里
蓮花峰的臺階一直伸到云層
她用潮濕的目光測量他
盡管水分很多。他牽她的手
山頂銹僵，但有水流聲
在他們體內
雕塑影子，收集雨聲
春天在一聲尖叫中，綠了
6.角落里的觀眾
把眼睛放在角落里
游艇的酒吧間。此刻是一個人
又不是。啤酒曖昧
向夜炫耀自己，夜很高
一個聲音說：“早晨在花園里沉思
一根樹枝走向我們
影子，風
有，或者無
是距離?！兵P凰城的燈光蛀蝕著海水
用各種顏色
或不用任何顏色。從深入的
遠處
7.她不能說
影子，話語，姓氏
這樣下去
不好。盡可能靠墻站穩(wěn)
用身體把湖水變成對自己的
記憶。他名字的旁邊
夜仍在
窗戶還在渴望
黑暗，在他體內膨脹
多數(shù)時候是一張沉默的臉
倫理學原理論文篇十二
摘要：對腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動安樂死，和其他類型相比，這種方式的安樂死有其特殊性，從倫理學分析也是可行的，但如對其進行相關立法，仍需對鑒定缺陷標準的認定、死亡的處置權等加以考慮。
關鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學、安樂死
近幾年，荷蘭、比利時相繼通過了安樂死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂死，執(zhí)行安樂死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時的自愿性、獨立性，顯而易見，對有缺陷的新生兒實行安樂死是缺乏這個前提的，這也使得對其實行安樂死是有其特殊性的，同時對有缺陷的新生兒實行安樂死目前在理論界也存在著很大的爭議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。
一、案情介紹
1994年9月，產婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產婦妊娠時間過長，羊水量過少，因胎兒在子宮內已存在缺氧的情況，但院方對此重視不夠，未能及時放寬手術指征，以及院方本身醫(yī)療技術水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據患兒的實際病情，判斷其預后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經過該區(qū)醫(yī)療事故技術鑒定委員會鑒定為“醫(yī)療差錯”。12月，該市中級法院對患兒王某進行法醫(yī)學鑒定，認為由于患兒在生產過程中發(fā)生了較長時間的缺氧，認定患兒殘疾程度達到一級；還認為目前患兒智力極度低下，言語思維功能喪失，并有嚴重的癲癇癥狀，對此醫(yī)院在診療中的差錯和患兒目前狀況存在因果關聯(lián)?；純和跄臣覍倬痛讼蛉嗣穹ㄔ禾崞鹪V訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費、護理費等共計2百余萬元。
二、倫理學分析
新生兒發(fā)生腦癱的因素很復雜，現(xiàn)代醫(yī)學科學技術的發(fā)展水平尚不能給其一個科學合理的完整解釋，更不能說用科學的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當時搶救成功使其存活，患兒家屬無論是對患兒進行的后續(xù)治療費用，還是患兒今后的生活護理費用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質量而言，也是極差的，生命期限也會因此而縮短。因而對有患有諸如腦癱之類的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂死），在臨床實踐中也會時常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒有具體明確的規(guī)定予以保護的'，也就說是違法的，甚至可以說是一種犯罪行為。因此對于此類有缺陷的新生兒施行安樂死進行倫理學的評價是有其特殊意義的，現(xiàn)就結合此案例從以下幾個方面進行簡要分析：
（1）安樂死對象的特殊性
[1][2][3][4]
倫理學原理論文篇十三
當代人的市場人格是其在市場經濟環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實然人格;當代人的道德人格是一個人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺型、應然人格.“市場人格”和“道德人格”的`完善對于當代人是不可分離的,應把完善其市場人格與完善其道德人格緊密結合起來,使其相得益彰、協(xié)調共進.
作者：張雨韓飛作者單位：沈陽師范大學,學生處,遼寧,沈陽,110034刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分類號：b82關鍵詞：市場人格道德人格關系
倫理學原理論文篇十四
對中國醫(yī)學倫理學30年的發(fā)展進行歷史性回顧，將其放到邏輯與歷史關系的視域中去討論和反思，可能會讓我們發(fā)現(xiàn)該學科在中國興起和發(fā)展30年來成就頗豐的同時，也看到這個學科在演進過程中的彎路和由此形成的慣性所帶來的種種問題。我們不能奢望一個學科在幾十年的發(fā)展中就成熟到理論和實踐上完備和完美，但是對醫(yī)學倫理學這樣一個具有多重性質的學科進行審視，必須將其放到歷史與邏輯的統(tǒng)一這樣一個內史—外史架構上去分析和認識。這樣認識的目的就在于，讓我們從該學科的發(fā)展進程中看到它在過去30年中，內史（邏輯）和外史（歷史）逐步走向統(tǒng)一的過程，從而認清和選擇更有利于學科發(fā)展的方向和路徑。
歷史與邏輯的統(tǒng)一之所以能夠作為考察一個具有哲學特性的學科建構的根據，是因為人類所構建的任何邏輯體系必須與人類認識史和人類發(fā)展史相統(tǒng)一才可能是正確的和合理的。
準提出了前所未有的高要求。醫(yī)患雙方的信息不對稱以及患者群體文化和道德素養(yǎng)的參差不齊，帶來醫(yī)患關系不和諧局面的凸顯。四是中國城鄉(xiāng)、區(qū)域政治經濟發(fā)展不平衡帶來的衛(wèi)生經濟倫理問題大量出現(xiàn)。五是公共衛(wèi)生事件和公害事件、環(huán)境污染和生態(tài)破壞帶來的公眾健康受損，公共健康倫理成為不可忽視的倫理問題。六是中國醫(yī)療衛(wèi)生體制改革進程的磕磕絆絆和社會的漫長等待，讓公眾面對“看病難，看病貴”的問題表現(xiàn)出的無奈和無助引發(fā)的管理層面和政策層面的倫理問題突出。七是生命科學和技術領域研究進程和速度的加快，帶來的各類研究和試驗對受試對象的保護等一系列倫理問題，甚至從人與自然關系視角引發(fā)的對動植物生命關注的倫理問題，都成為生命倫理學的課題?？偠灾?0年前中國的社會現(xiàn)實沒有給中國醫(yī)學倫理學的產生提供孕育和生長的條件。而30年后的今天，中國社會急劇轉型中所出現(xiàn)的問題，同樣讓社會產生了一種對醫(yī)學道德的強烈需求，因為當年發(fā)生在美國社會的很多問題，同樣出現(xiàn)在今天的中國。醫(yī)療衛(wèi)生市場化的問題、現(xiàn)代醫(yī)療危機的問題、醫(yī)患關系的問題、臨床醫(yī)療中各種矛盾和利益沖突的問題、醫(yī)療科研商業(yè)化的問題、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革問題等等。加上當代生命科學技術在中國醫(yī)學領域的發(fā)展和應用，帶來的生命倫理問題就顯得異常突出和尖銳。當然還要看到，中國社會具有自身特色的政治制度、經濟制度和社會制度，其社會轉型過程中會產生包括當年的美國社會在內的其他社會形態(tài)可能不會出現(xiàn)的新問題，如社會和經濟發(fā)展不平衡導致的社會醫(yī)療衛(wèi)生資源分配懸殊過大而產生的不公平問題。如果說30年前的中國沒有提供讓中國醫(yī)學倫理學在理論和實踐上迅速成長和不斷成熟的條件，中國今天的社會現(xiàn)實，不僅給中國醫(yī)學倫理學提出了層出不窮的課題和問題，而且從中國醫(yī)學倫理學自身到整個學術環(huán)境和學術氛圍的不斷優(yōu)化，中國醫(yī)學倫理學界未來也許沒有理由再把學科發(fā)展的責任推給歷史。
在中國醫(yī)學倫理學發(fā)展的30年中，學科自身的演化呈現(xiàn)出了以下幾個特點：一是不斷探索醫(yī)學倫理學自身的邏輯結構和學科框架。盡管這個問題到現(xiàn)在還是沒有能夠解決好，但是很多學者在這方面的積極努力和大膽嘗試，也許初衷并未是建立完備的學科體系，但是厘清了醫(yī)學倫理學多方面的基本問題和基本概念，對學科的基本建設不無裨益。二是研究方法呈多樣化發(fā)展態(tài)勢。醫(yī)學倫理學發(fā)展的最初階段，在研究方法上呈單一化和簡單化，一方面是深受馬克思主義倫理學研究方法的深刻影響；另一方面零散編譯國外學者相關的研究成果，介紹國外一些主要的觀點和問題，因為當時國外的生命倫理學研究同樣起步不久，很多學術成果尚在形成過程中，一些有重要影響的著作—162和思想尚不能系統(tǒng)和全面介紹。中國式的研究和對國外相關思想的介紹構成當時中國醫(yī)學倫理學研究的主要方法形態(tài)。
20世紀80年代到90年代的學科發(fā)展過程中，中國社會的轉型和生命科學技術發(fā)展帶來的醫(yī)學倫理和生命倫理問題曰益凸顯，原有方法無法解釋和不能給出令人信服的答案，加之國外學者的思想和一些重要著作的系統(tǒng)翻譯引進，在中國對該領域的研究也不斷擴展，多個學科和不同領域的學者開始關注這個學科的進展，根據個人興趣和知識結構以及工作環(huán)境而選擇的研究角度和方法開始進入多樣化和系統(tǒng)化的階段。甚至可以認為，中國學界因為研究方式選擇上的不同，開始出現(xiàn)地域性的和學術共同體性的學術性初期分化，從問題出發(fā)的研究開始形成一種學術力量，特別是與國際學界聯(lián)系密切的一些學者和組織，完全采用與國外研究同步的方法，研究國內的問題和力求解決國內的問題。也有學者注重理論層面的學科基礎性建設，大膽探索具有自身特色的學科思想基礎和尋求本體論承諾，將學術研究的重心放在學科得以成立的文化精神和哲學根據的構建和探索上，這些學者并沒有完全脫離對中國現(xiàn)實問題的關注，但是試圖能夠從區(qū)別于現(xiàn)代西方生命倫理學思想的哲學根據的中國思想傳統(tǒng)中尋求思路與方法。
中國醫(yī)學倫理學研究不斷走向繁榮，也需要多種研究路徑的選擇和相互間的協(xié)同與交流。三是研究內容的不斷拓展和不斷深化。經過30年的努力，中國醫(yī)學倫理學在研究內容上日益豐富和廣泛，學科已經發(fā)展到可以用倫理視角和醫(yī)學道德尺度觀察和衡量所有與生命和醫(yī)學相關的問題，從國家政策層面到個體的行為層面，從醫(yī)療衛(wèi)生的外圍要素到醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)內部運行，從精神、思想和理論的形而上層面到醫(yī)學倫理的可操作層面，醫(yī)學倫理學無不加以滲透和深入。
正如筆者在總結中國醫(yī)學倫理學發(fā)展30年成就所認為的那樣，醫(yī)學倫理學這個學科因為以下幾個方面的特性，可以被認為具有了初步的學科形態(tài)。一是從對傳統(tǒng)的醫(yī)學與道德關系的關注，擴展為對醫(yī)學與倫理、生命與倫理關系的研究，這種研究不僅統(tǒng)攝在醫(yī)學倫理學這個學科概念下，而且力求建立邏輯自洽的學理性的認識和知識體系。二是不斷探索和試圖形成完整的形而上學承諾，力求建立一整套能夠作為學科體系的哲學、道德哲學支撐的本體論、認識論等形而上的理念、精神和思想系統(tǒng)。從學科發(fā)展過程看，這種生命倫理文化構建和理論上的終極承諾所獲得的進步在不同階段表現(xiàn)為不同程度。三是中國的醫(yī)學倫理學一直力求建立自身的倫理公理，并把這種公理用醫(yī)學倫理原則的形式通過學科體系表現(xiàn)出來，最大化地讓原則滲透到醫(yī)學倫理學各層面所關注和研究的問題中去。盡管這些原則構建更多的是移植和借鑒，但是對完善中國醫(yī)學倫理學理論系統(tǒng)具有重要的過程性價值。四是中國醫(yī)學倫理學從沒有放棄建立與形而上學承諾統(tǒng)一起來的醫(yī)學倫理學方法論的努力。但是因為如前所述的形而上學承諾本身尚存差距，加之當代醫(yī)學倫理學關注范圍的不斷擴大和研究重心向生命倫理現(xiàn)實問題的下沉，方法論對層出不窮的具體研究方法的統(tǒng)攝作用不斷被突破，方法論的形成總是處在一個過程之中而尚未構建成理論系統(tǒng)。五是中國醫(yī)學倫理學在發(fā)展中越發(fā)凸顯其應用性，對醫(yī)學及整個生命科學領域現(xiàn)實、具體問題的審視和關注更加深入，涉及生命科學和技術操作的諸多制度和規(guī)范越來越多地體現(xiàn)出倫理精神，諸如倫理審查委員會、醫(yī)院倫理委員會等機構如雨后春筍般的建立，都是對中國醫(yī)學倫理學學科建設的肯定。此外，中國醫(yī)學倫理學30年間，這個學科的教學已經在各級各類醫(yī)學院校擁有了一定的學科地位；學術組織、學術共同體、學術交流、學術刊物等標志學科建設的社會性要素都不斷成熟；醫(yī)學倫理學概念和醫(yī)學倫理問題越來越受到更廣泛的關注，醫(yī)學界和生命科學界特別是有些具有人文情懷和哲學思想的學者對這個學科的作用有了較強烈的認同感，媒體能從醫(yī)學倫理角度報道相關的新聞事件和典型個案；公眾對醫(yī)學倫理學知識特別是有關案例通過各種信息傳播方式也開始有所了解和參與討論。所有這一切都表明，30年歷史造就的中國醫(yī)學倫理學已經基本上構成了相對成熟的學科形態(tài)，1而這種相對的成熟，正是邏輯與歷史不斷趨于統(tǒng)一的過程使然。
如何衡量中國醫(yī)學倫理學的成就這一問題本身就需要討論，因為這個學科是一個跨度大而涉及面廣的學科，可以設定不同的評判標準對其進行評價。我們可以因為這個學科是具有應用特性的學科，而從其對醫(yī)學發(fā)展的實際作用上衡量這個學科的成就如何；但是又應該看到，醫(yī)學倫理學的道德哲學特性還決定了對它的評價不能只是具體和實際作用上的，還應該正視其思想和精神這個層面的無形價值和長遠意義。“因為醫(yī)學倫理學在中國的發(fā)展，從倫理文化、倫理精神層面到自身的形而上學承諾，再到對現(xiàn)實生命倫理問題的認識、判斷和解決，空間跨度之大和歷史縱深之長，是很多學科無法比擬的。中國社會改革開放30年，不斷地將很多的社會責任和科學責任賦予這個學科，醫(yī)學倫理學的`哲學本性和應用特性，決定了這個學科必須背負生命倫理理性和倫理精神構建的重任，也要將這種形而上學承諾連接到可觸摸的現(xiàn)實生命倫理難題和問題上來。130年中國醫(yī)學倫理學的學術研究成就和學科的社會和科學作用值得充分肯定，確有很多極具學術和應用價值的成果問世，活躍在這個領域的學者和專家，對中國醫(yī)學倫理學發(fā)展的任何一點貢獻，學科發(fā)展史都會銘記。但是整體地分析中國醫(yī)學倫理學的發(fā)展狀況，必須承認還有太多不盡如人意的方面。實際上，這些問題也是中國社會新的歷史條件下，醫(yī)學倫理學自身邏輯上需要調整和糾偏的一些問題。中國社會30年改革開放的歷史進程為醫(yī)學倫理學的發(fā)展提供了現(xiàn)實基礎和條件，學界應該更多地從自身尋找問題和原因以及思考未來發(fā)展的一些問題。
筆者對中國醫(yī)學倫理學和生命倫理學發(fā)展過程中存在的問題提出過這樣幾個方面的看法，概括起來說就是三方面問題和四種能力的不足。
首先，中國醫(yī)學倫理學特別是生命倫理學的研究整體上視野受限、思維不夠開闊。造成這種狀況的原因是多方面的，其中重要的原因是延續(xù)了沉淀在中國醫(yī)學倫理學界多年的思維方式和研究方法的結果，以及生命倫理學最初介紹引進時所形成的零散乃至碎片化對待生命倫理學方式的慣性，導致中國醫(yī)學倫理學一直沒有能夠形成比較雄厚的研究基礎和本土化特征。甚至可以說中國醫(yī)學倫理學界并沒有能夠形成一種對這個學科比較準確和全面的把握與定位。這與中國學界從事這個領域研究的主體構成有直接的關系。筆者認為，中國醫(yī)學倫理學界有兩種學術力量，一是沒有受到過中國醫(yī)學倫理學研究傳統(tǒng)影響的哲學、倫理學乃至其他人文社會科學學科的學者對這個領域的關注，這些學者大多從事哲學、倫理學或者史學研究，他們是因為自身的研究涉及生命倫理學或者研究興趣偶然轉向這個領域，表現(xiàn)出對某些生命倫理問題的關注和研究。這個群體分散于中國的綜合性大學或者研究機構，絕大多數(shù)人并不把主要精力放在醫(yī)學和生命倫理領域的研究上。他們的研究往往局限在形而上學的層面，對生命倫理具體問題的研究，更多地注重理論論述和抽象地把握，因為他們中的多數(shù)人對醫(yī)學、生命科學沒有全面和深入的研究，也不具備與實踐對象直接接觸的條件和能力。但是這些學者的研究，對于完善中國生命倫理學的哲學和思想層面的研究具有觀念的、精神的和理論的價值。再就是一批從中國醫(yī)學倫理學多年的學術共同體走來的學者們，很多人的醫(yī)學、生命科學背景以及中國醫(yī)學倫理學研究形成的思維局限和慣性，使得他們極少關注生命倫理學這個概念之外的任何背景知識和學術信息，他們拘泥于對生命倫理學中具體問題的關注，不能將這些具體問題置于一個廣闊的社會、人文和哲學背景中去思考和分析，他們的研究往往集中在他們所掌握的生命倫理學構成的主體要素和概念上。
其次，醫(yī)學倫理學和生命倫理學只是作為學科而沒有躍升至文化層面加以認識和研究。因此也就不能確立其在中國應有的文化意義上的地位。所以中國生命倫理學在把外來生命倫理文化與該領域的中國化或者本土化的研究很好地結合起來并沒有取得顯著的進展和成就。中國醫(yī)學倫理學多年來并沒有被作為一種文化現(xiàn)象得到應有的關注和研究，學界對知識性和學理性的強調，弱化了對它的文化意義的認識和地位，這也是該領域研究視野受到局限的重要原因之一。生命倫理學的文化特征決定了這個學科本土化研究是學科發(fā)展的必然要求，這個領域只有作為中國社會倫理文化的構成才能完成學科的真正構建和從學科到社會作用的真正發(fā)揮。對于這個問題，中國學界并不是沒有完全意識到，但是這個領域自身的成熟程度和影響力尚不足以以一種能夠影響社會和科學的力量被社會和科學技術領域認可，也沒有足夠能力在應有的文化層面擁有話語權，也沒有與相關文化領域開展對話的能力，導致社會整體文化對其認同上還有距離。
再次，受到上述兩個方面即思維方式缺陷和文化層面研究缺失的直接影響，中國醫(yī)學倫理學所形成的帶有較大慣性的“學術范式”對這個領域的學術發(fā)展和學科教育等都產生了一定的負面影響。
中國生命倫理學發(fā)展中存在的這些問題，并不是否定中國生命倫理學的學術成就；而是學界要清楚地認識到學科發(fā)展還存在的諸多方面的問題，以便確立起未來努力的方向。筆者認為，中國醫(yī)學倫理學是一個走近而沒有走進醫(yī)學的學術狀態(tài)，至少應該認為還沒有完全走進醫(yī)學。應該說走進醫(yī)學是醫(yī)學倫理學的目的，但是走不進醫(yī)學，不能把責任推給醫(yī)學本身的不接納，還是要從醫(yī)學倫理學自身幾種對話能力不足尋求原因。從學科或者從領域整體上說，中國醫(yī)學倫理學在學科建設上主要表現(xiàn)為這樣幾種對話能力上的不足。一是缺少能夠與哲學、倫理學進行直接對話的能力。醫(yī)學倫理學畢竟在出身上具有無法擺脫的哲學、道德哲學和倫理學的血統(tǒng)，醫(yī)學和整個生命科學領域中的問題無論多么具體而微，只要具有道德訴求和納入醫(yī)學倫理學視野，哲學就一定會通過與之相連的胳帶向它輸送養(yǎng)分和提供‘‘生命”的支持。中國醫(yī)學倫理學在自身不能構建起完整的形而上學承諾的情況下，就必須學會與哲學和倫理學對話。與哲學的對話本質上是文化意義上的對話。二是欠缺流暢地與醫(yī)學直接對話的能力。中國的醫(yī)學倫理學必須承認自己是應用倫理學的構成部分。而應用倫理學只有把“應用”作為自己的最終目標，將自身的人文特性通過解決實際問題體現(xiàn)出來，這個學科才有精神見之于現(xiàn)實的實在價值。醫(yī)學倫理學必須直面現(xiàn)實的醫(yī)學和生命道德問題并試圖對與這些問題相關的決策和行動產生影響，所以醫(yī)學倫理學的這一實踐追求使其在社會生活中所發(fā)揮的作用，又與傳統(tǒng)的倫理學相比不可同日而語，已日益成為人們進行醫(yī)學生活抉擇的理智力量。
與醫(yī)學能夠真正對話對醫(yī)學倫理學的生存具有重要意義。三是缺少與社會對話的能力。與社會公眾的對話、與科學界的對話、與政府的對話、與各級決策機構的對話、與高等醫(yī)學教育的對話、與媒體的對話等等，這種對話本質上是一種學科依靠自身的能力與社會政治、社會管理和各種權力的對話，也是一種社會文化對話。在一定意義上說，在中國進行這種對話甚至比與哲學、與醫(yī)學的學科和領域間對話更具挑戰(zhàn)性和復雜性，讓一個學科來承載這樣多的責任似乎顯得不切實際也不合情理，但這也是醫(yī)學倫理學具有的應用性決定的它具有的責任倫理特征的一種社會賦予，因為醫(yī)學倫理學同任何應用倫理學的分支領域一樣，它的任務在于分析現(xiàn)實社會醫(yī)療衛(wèi)生和生命科學與技術領域出現(xiàn)的各種問題的倫理維度“為這些問題所引起的道德悖論的解決創(chuàng)造一種對話的平臺，從而為贏得相應的社會共識提供倫理上的支持，同時也力求使道德決斷在一種嚴密的集體性的理性決策程序中獲得質量保障。目的就在于探討如何使道德要求通過社會整體的行為規(guī)則與行為程序得以實現(xiàn)”。1四是缺少與國際學術界對話的能力。這種能力是指整體對話能力，而不是指個別有能力的學者的能力。應該認識到，中國醫(yī)學倫理學對話能力的問題，是一個與對話對象聯(lián)系在一起的復雜問題。無論是作為學科的哲學和醫(yī)學，還是中國社會的各個領域以及國際學術界，都不是單純依靠中國醫(yī)學倫理學自身能力的提升就能完全解決對話的通暢、理解、互動、采納、融入等所有問題的。然而，所有的對話，又都是醫(yī)學倫理學依靠自己的精神力量、道德力量、學術價值、評價能力等對對話對象的一種滲透、說服、教育乃至征服。
任何學科都沒有確定的標準去衡量需要多久的歷史才能讓一個學科成熟，中國醫(yī)學倫理學30年的發(fā)展能夠取得如此的收獲和成就，還是非常值得欣慰的，第一代中國的醫(yī)學倫理學學者群體對中國醫(yī)學倫理學發(fā)展的巨大貢獻歷史不會忘卻，他們留給這個學界的精神和傳統(tǒng)以及豐富的思想資源都將載入史冊。對學科發(fā)展的30年進行反思和總結，目的在于通過對學科發(fā)展過程的審視，看到成就，認清不足，明確發(fā)展方向，爭取學科的更大進步和發(fā)揮更大的作用。
倫理學原理論文篇十五
【論文摘要】一種能夠提高使用者工作效率的多功能尺規(guī)，它是將教桿、圓規(guī)、直尺、三角板、量角器的功能集于一身，減少使用者在工作時對于各種尺規(guī)的替換，通過功能轉換提高使用者的工作效率。
1多功能尺規(guī)研制背景及意義
在我們的課堂學習中，有時老師需要帶著圓規(guī)、多個三角板等去上課，使用和存放十分不方便；圓規(guī)的定心針暴露在外，危險系數(shù)比較高；很多的時候老師基本不帶教桿，會用很大的三角板或圓規(guī)來充當教桿，不僅長度不夠，而且使用不方便；老師的一堆教課工具，對學生不具有吸引性，很難提高他們的學習興趣。為此，我們設計出一種結構簡單、便于操作、體積小巧、使用攜帶方便、安全系數(shù)高的多功能尺規(guī)。
2多功能尺規(guī)整體的結構和功能
2.1多功能尺規(guī)的直尺和教桿功能
如圖1所示，多功能尺規(guī)包括相互鉸接連接的第一尺板1和第二尺板2，以及用于連接第一尺板1和第二尺板2的斜尺板3。在第一尺板1和第二尺板2的外邊緣均設置有刻度，在斜尺板3上設置有角度刻度。第一尺板1和第二尺板2可以在鉸接部位對齊，使第一尺板1和第二尺板2變成一根長的直尺或者教桿。為了在第一尺板和第二尺板2對接后能夠固定，在第一尺板1的前端設置有連接插銷13以及放置插銷13的插銷孔，插銷可在插銷孔內滑動，在第二尺板2的前端設置有與所述連接插銷13對應的插銷孔21。當?shù)谝怀甙?和第二尺板2對接后插銷13的前端插入插銷孔21后將第一尺板1和第二尺板2固定連接。如果多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2均設置為50cm，在測量50cm長度內的物體，可以直接測量，當物體大于50cm時，可以將第一尺板1和第二尺板2打開成一條直線，然后推動旁邊的連接插銷，就可以固定出一個長為100cm的長尺。作短教桿時，第一尺板1和第二尺板2疊在一起可直接使用，當需要指遠處的物體時，可以用打開長尺相同的方式，把作品變成長教桿。
2.2多功能尺規(guī)的三角板功能
為了能使斜尺板3能夠滑動，在第一尺板1上設置有滑道11，在滑道11內設置有滑動塊12。斜尺板3的一端鉸接連接在所述滑動塊12上。在斜尺板3的另一端設置有凸鈕，在第二尺板2的中部設置有與凸鈕對應的定位孔。在不使用斜尺板3組成三角板時，斜尺板3位于滑道11內，當需要組成三角板時，將斜尺板3的凸鈕按入第二尺板2的中部設置有與凸鈕對應的定位孔即可。凸鈕和定位孔采用衣服上使用的字母按壓扣結構。把多功能尺規(guī)的斜尺板推到不同的位置固定起來，不僅可以形成30°、45°、60°、90°的傳統(tǒng)三角板，還可以形成部分整10°的角的三角板。會計畢業(yè)論文在斜尺板上我們每10°做了一個標志，也就是說可以形成30°到90°不同大小的三角板。然后就可以做出想要的圖形。
2.3多功能尺規(guī)的圓規(guī)功能和隱藏式定心針的設計。
在第一尺板1的末端設置有定心裝置4（圖2）。定心裝置4包括板體41、位于板體41側面的方形凸鈕42和位于板體41底部的定心針43。如圖所示，在第一尺板1的底部為兩個平行板，板體41位于兩個平行板中間。在至少一個平行板上設置有條形通孔14，且在條形通孔14上設置有圓形通孔15，方形凸鈕42穿過條形通孔14。當方形凸鈕42位于圓形通孔15內時，板體41可以以方形凸鈕為中心轉動。平時定心裝置的定心針43藏于第一尺板1內，當需要時，后拉板體41，當方形凸鈕42位于圓形通孔15內后轉動板體180°，使定心針43轉向外側，然后將方形凸鈕42推向條形通孔14即可，其使用狀態(tài)如圖3所示。
在第二尺板2的末端設置有粉筆夾持裝置（圖3）。粉筆夾持裝置包括兩個半圓弧型彈性片51，且兩個半圓弧型彈性片51組成一個前端張口大后端小的喇叭形，且在一個半圓弧型彈性片51的上方設置有一個頂緊螺栓52，在第二尺板2上設置有滑道22，頂緊螺栓52可以沿著滑道22滑動，頂緊螺栓52向前推，則頂緊螺栓的底部下壓半圓弧型彈性片51，使其夾緊粉筆6。還可以在畫圓時借助斜尺板的固定，防止畫圓過程中圓規(guī)的兩臂距離改變造成的半徑變化。
2.4多功能尺規(guī)的量角器功能
若把多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2用斜尺板3垂直固定，就可以成為一個量角器，斜尺板上的角度刻度是在斜尺板相對于第一尺板和第二尺板鉸接處為圓心每1°畫一個點；每5°畫一個中長線；每10°畫一個長線；每20°標一個數(shù)字。這樣小于90°的角可以一次性畫出、讀出。也可用測量余角的方法來測量鈍角的角。
3結論
本文設計的多功能尺規(guī)結構簡單、便于操作，功能齊全集圓規(guī)、量角器、直尺、教桿多功能于一身，定心針回轉到內部安全系數(shù)高、長方體結構外形美觀，更有利于在全國各類院校的授課學習使用，既方便老師攜帶、使用、高效快速的教學，使課堂更加具有吸引力；又能提高同學們對科技的認識，以及他們對機械的向往，提高學習積極性。容易受到社會和學校的認可和重視，具有很好的市場推廣價值。
【參考文獻】
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倫理學原理論文篇十六
信息技術的發(fā)展，因特網在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
關鍵詞：倫理學
一、發(fā)展倫理學產生的背景
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經成為經濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
二、發(fā)展倫理學的產生及其內涵
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念。“需要”包括滿足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產生的當代意義
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
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倫理學原理論文篇十七
倫理學基本問題，是倫理學研究領域中的一個核心問題，是深入研究和解決其他一系列問題的基礎和前提。倫理學基本問題的設立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設》第4期上發(fā)表的《關于倫理學的基本問題》20世紀80年代以來，倫理學基本問題受到我國倫理學界的普遍關注和廣泛論爭，極大地推動了我國倫理學的研究和發(fā)展。新世紀，面對我國倫理學的深入發(fā)展和進一步繁榮，回顧倫理學基本問題的論爭，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學的基本問題，對于促進倫理學學科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。
一、關于倫理學基本問題的論爭
關于倫理學基本問題的論爭，觀點各異，自20世紀80年代伊始，就其代表性觀點而言，可分為兩大類14種之多。當然也有觀點反對倫理學基本問題的討論，認為倫理學基本問題之爭“與其說它是一場十分重要的討論，倒不如說它是一場‘冤枉的戰(zhàn)爭與其說它帶來的是生氣，倒不如說它帶來的是混亂”[1]，認為倫理學不可照搬哲學的基本問題之命題。但絕大多數(shù)觀點則認為存在倫理學的基本問題，“一般說來，總是存在一個貫穿倫理學諸領域、制約倫理學學科發(fā)展的基礎和本原問題，即倫理學基本問題”[2]。但倫理學基本問題的內容是什么，卻存在著紛爭。
(一)單一問題說與多個問題說
1.單一問題說。單一問題說是指認為倫理學基本問題只有一個而非多個的一類觀點和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點。
第一種觀點我們可以稱之為教科書體系的觀點，在中國人民大學羅國杰先生主編的經典教材《倫理學》中予以完整闡述。這是我國倫理學界占主導地位的一種看法，認為倫理學的基本問題是道德和利益的關系問題，具體包含兩方面的內容：一是經濟利益和道德的關系問題;二是個人利益與社會整體利益的關系問題[4]。第二種觀點提出最早，認為倫理學的基本問題是道德與社會歷史條件的關系問題[5]。第三種觀點認為倫理學的基本問題是善惡問題[6]。
第四種觀點認為倫理學的基本問題是應有與實有的關系問題[7]。第五種觀點認為倫理學的基本問題是道德與經濟利益的關系問題。第六種觀點認為倫理學的基本問題是道德與生產資料所有制的關系問題[9]。第七種觀點認為倫理學的基本問題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關系問題[1°]。第八種觀點認為倫理學的基本問題是個人與集體即公與私的關系問題[11]。第九種觀點認為倫理學的基本問題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問題[12]。第十種觀點認為倫理學的基本問題是人的道德責任問題[13]。第十一種觀點認為倫理學的基本問題是道義與功利即義利關系問題[3]。
2.多個問題說。多個問題說是指認為倫理學基本問題不是一個而是多個的一類觀點[3]。目前代表性的觀點主要有兩種：第一種觀點為“四問題說”認為倫理學的基本問題有四個，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題[4]。第二種觀點為“三問題說”認為倫理學的基本問題是道與德、義與利、群與己三大關系問題，即道德義利群己關系問題[15]。
(二)本體論意義上的基本問題與價值論意義上的基本問題
1.本體論意義上的基本問題。所謂本體論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學理論。例如道德與利益誰決定誰，就是本體論意義上的基本問題。上述單一問題說中的第一、二、五、六、十一種觀點大體上都屬于此類問題。
2.價值論意義上的基本問題。所謂價值論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須要解答何種道德價值具有優(yōu)先性的問題。例如，個人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價值優(yōu)先?都是價值論意義上的基本問題?？梢姡鲜鰡我粏栴}說中的第三、四、七、八、九、十種觀點和多個問題說中的第二種觀點基本都屬于價值論意義上的基本問題。有學者認為，隨著時代的發(fā)展，道德本體論問題不應再是倫理學基本問題的核心，“倫理學基本問題關于道德價值論的討論，可以作為當代中國社會核心價值觀念重構過程的路標。
面對眾多的關于“倫理學基本問題”的觀點和看法，我們不僅要問：到底有沒有所謂的倫理學基本問題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學基本問題”即倫理學基本問題的含義是什么，或者說究竟什么樣的問題才是“倫理學的基本問題”
二、倫理學基本問題的含義
為什么關于倫理學基本問題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學及其研究對象——道德的廣延性和復雜性等原因以外，對倫理學基本問題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學界往往將考察的重點放在“倫理學基本問題”的內容上，重點論證倫理學基本問題的內容是什么，而對“倫理學基本問題”的含義本身卻考察得不夠，對這一術語的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認為應首先考察倫理學基本問題的含義?？蓮囊韵聨讉€方面予以理解。
(一)倫理學基本問題不等于基本的倫理學問題，不等于倫理學具體問題
倫理學基本問題不等于倫理學所要探討的具體問題，倫理學所要探討的具體問題可以有很多，因為不同類型的倫理學理論在時代境遇、論證方式、理論旨趣、個體風格等方面存在著諸多差異，因此其所關注的倫理學問題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學問題，甚至有的問題為所有倫理學理論類型所共同關注，例如善惡問題、應有和實有問題、意志自由和道德規(guī)范問題、人的道德責任問題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問題、甚至是所有倫理學體系都“不可避免、不可不回答”的問題，只是基本的倫理學問題，不是倫理學的元問題或者最根本的、最高的問題，因此不是倫理學的基本問題。
“倫理學基本問題”不是某一倫理學體系中的一個問題，而是全部倫理學的元問題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學問題的根本問題。正是對這一倫理學基本問題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學類型。其他各種具體的倫理學問題，哪怕是上述基本的倫理學問題，雖常常為幾乎所有倫理學理論體系所共同關注，對其的不同回答也可以用來區(qū)分不同的倫理學類型，但卻不是倫理學基本問題。因為，首先，所有這些問題從本體論意義上說，只是體現(xiàn)“倫理學基本問題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)?！皞惱韺W基本問題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構成思想的“看不見的手”發(fā)揮作用?！皞惱韺W基本問題”總是被揚棄為具體的倫理學問題或主要問題。以意志自由和道德規(guī)范問題為例，有學者認為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結構方式來反映和體現(xiàn)社會基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。
以此來證明意志自由和道德規(guī)范問題是倫理學的基本問題，但殊不知這恰恰說明了意志自由和道德規(guī)范問題只是個“表面”問題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學基本問題。其次，對這些問題的回答即使可以區(qū)分不同類型的倫理學理論，也不是本體論意義上的倫理學類型的區(qū)分。以應有和實有問題為例，有學者認為，應有與實有關系的解決，規(guī)定了倫理學其他問題解決的方向。例如，在什么樣的實有基礎上提出什么樣的應有，使實有服從應有，使應有轉化成實有。這種應有與實有的同一性問題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動的標準、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學類型的區(qū)分。所以可以說，基本的倫理學問題是多元的，而倫理學的基本問題卻是唯一的。
(二)倫理學基本問題不等于倫理學研究對象的基本矛盾
關于倫理學的研究對象是什么，雖然有一定的分歧，但學界基本一致的.看法是倫理學的研究對象是道德，簡單說倫理學就是研究社會道德的學問，所以倫理學也可以稱之為道德哲學。但眾所周知，一門學科的研究對象并不能等同于本學科的理論本身。也就是說，作為倫理學研究對象的道德并不能等同于倫理學，同樣，作為倫理學研究對象的道德，其存在的問題或基本矛盾，雖然對倫理學理論相當重要，也并不能等同于倫理學理論的問題或基本矛盾。即作為倫理學理論體系的基本問題與作為研究對象的、現(xiàn)實的道德生活所面臨的基本問題，是兩個雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。
現(xiàn)實道德生活所面臨的基本問題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對象自身的基本問題和矛盾;倫理學基本問題是倫理學作為一種理論體系，對其對象——道德現(xiàn)象進行研究所面臨的基本問題，這是兩個不同關系層次的概念。即對象本身存在的問題，是不能等同于對這一對象進行研究的理論體系所面臨的問題的。就如同《紅樓夢》這部名著本身存在的問題，是不能與紅學理論研究存在的問題相混淆一樣。倫理學的基本問題所表明的是對道德對象進行研究和說明中存在的基本問題。以道德的基本矛盾來取代倫理學基本問題的觀點，顯然是混淆了上述兩個概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。
(三)倫理學基本問題不等于道德觀的根本問題
道德觀，簡單地說就是對道德現(xiàn)象的基本觀點和看法，多是指對全部道德現(xiàn)象的認識和觀點，有時也是指對某一類道德現(xiàn)象的認識和觀點。但無論哪種情況，都是對一定社會的道德現(xiàn)象和道德關系的整體性和系統(tǒng)性的看法?？梢哉f，每一種倫理學理論都潛在地表達了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說，每一個有理性的社會主體都會有自己的道德觀，有自己對道德問題和現(xiàn)象的基本觀點和看法。這些對道德的觀點和看法，有些可能是倫理學理論和社會主體所共同關注的，是根本的觀點和看法。但這些觀點和看法不能看作是倫理學基本問題。
倫理學基本問題不是道德觀的根本問題，它是隱匿于各種道德觀背后的問題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無論以怎樣的道德觀來理解和看待倫理學，實質上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學的基本問題是道德問題的世界觀和方法論，人們關于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學基本問題的影響和制約。它是倫理學理論體系中的最本質的問題，當然也是任何倫理學理論及思想者都不能回避的問題。
三、倫理學基本問題的意義和使命
(一)倫理學基本問題的意義
倫理學基本問題的設立和論爭是有意義的，并不是無謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭”。因為一門學科得以建立，不僅要明確本學科的研究對象，而且還要說明本學科的合法性和科學性。對新中國剛剛興建的馬克思主義倫理學學科體系而言，倫理學基本問題的設立和論爭，給該學科的合法性和科學性以充分的說明。
20世紀80年代初，作為一門新興學科，馬克思主義倫理學迫切需要集中解決兩個方面的問題：一是理論問題，雖然倫理學在中國有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門新興學科，新中國的馬克思主義倫理學需要學科自立，需要自立門戶構建自己的學科體系和理論基礎;二是實踐問題，作為社會主義社會的道德學說，新中國的馬克思主義倫理學必須能夠解答現(xiàn)實道德問題，指導社會主義社會的道德生活。
以羅國杰先生主編的《馬克思主義倫理學》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務。以教科書理論體系為代表的倫理學基本問題的設立和提出，既較好地解決了學科體系的構建問題，解答了道德的本質、功能、歷史使命等基本的道德理論問題，成為構建社會主義道德體系的理論基礎;又解決了具體的道德理論問題，為社會主義社會生活中的各種道德問題給予原則性回答，確立了社會主義倫理學的基本原則和規(guī)范;還解決了實踐問題，回答了社會主義社會所面臨的現(xiàn)實道德問題，指導了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學基本問題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學基本問題為元點的”[17]?？梢?，倫理學基本問題的設立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。
而對于倫理學基本問題的論爭，也不是無意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開各種理論紛爭，而恰恰是在這種理論紛爭中，所討論的理論才會進一步發(fā)展和完善。學界對倫理學基本問題的論爭，不僅不會給人們的認識帶來混亂，而且有助于人們在倫理學基本問題上加強認識，有助于彰顯倫理學研究的特點與思考方式，有助于科學倫理學知識體系的建立?？傊瑐惱韺W基本問題的設立和論爭既是倫理學學科體系建設和發(fā)展的需要，又反過來為倫理學的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。
(二)倫理學基本問題的使命
有學者認為倫理學基本問題的使命已經終結了?！啊畟惱韺W基本問題’的目標在于重建當代中國的實踐理性，但是它并沒有完成這樣的任務，也不可能完成這樣的任務”“倫理學始終面臨諸多重大的理論與實踐問題，但是，這些問題將不再可能以‘基本問題1的方式進行設問與解答，否則有可能陷入簡單的理論輪回?！盵16]事實果真如此嗎?其實不然。
因為，“重建當代中國的實踐理性”是對倫理學基本問題使命的強加，倫理學基本問題的使命僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點或元點)。如上所述，倫理學基本問題的設立和提出主要出于兩個方面的需要：一是倫理學學科建設的需要;二是理論和實踐問題解答的需要。如果要界定倫理學基本問題的使命，也只能從這兩個方面入手分析。我們可以說，作為構建馬克思主義倫理學學科體系的理論基石，是倫理學基本問題的使命之一，它使馬克思主義倫理學與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會主義社會的道德理論和現(xiàn)實問題的理論基石，是倫理學基本問題的使命之二?？梢?，如果說無論是構建倫理學學科體系，還是解答社會主義社會道德領域的理論和現(xiàn)實問題，都算是“重建當代中國的實踐理性”的話，那么倫理學基本問題的目標或是使命，就僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石而言的。很簡單的道理，僅靠倫理學基本問題本身，是不可能建構倫理學學科體系的，也不可能全面解答社會主義社會道德領域的所有理論和現(xiàn)實問題，當然也不可能僅靠倫理學基本問題就完成“重建當代中國實踐理性”的任務。但不可否認的是，倫理學基本問題恰恰是完成這一任務的基石。因此，把重建當代中國實踐理性的所有任務和使命都強加給倫理學基本問題，并據此否定倫理學基本問題，認為其沒有完成這樣的任務也不可能完成這樣的任務，是不準確的。
此外，我們還需強調的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學理論的類型仍是必要的，并不過時，所有其他“諸多重大的理論與實踐問題”在歸根結底的意義上都是不能繞開倫理學基本問題的。當然也不能以此作為標簽，到處亂貼。恩格斯早就說過，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個術語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂”[18]。
另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學基本問題的設立和提出，并不是也不能取代倫理學理論的全部問題。通過前述對倫理學基本問題含義的界定，也可以看出，倫理學基本問題雖然十分重要，是倫理學研究的基本問題，但這并不等于說倫理學研究的全部問題就只能是倫理學基本問題，或者說除了基本問題其他問題都不重要，或者說關注了其他問題就是對倫理學基本問題的否定，也不等于說其他問題都必須以“基本問題”的方式設問和解答(但不能認在歸根結底的意義上繞不開基本問題)。因此，將所有問題都以基本問題的方式進行設問和研究，甚至以基本問題取代其他問題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學基本問題，甚至想以其他問題的研究取代倫理學基本問題，或是以此否定倫理學基本問題，也是不準確的。倫理學基本問題的使命沒有終結，還將繼續(xù)。
倫理學原理論文篇十八
信息技術的發(fā)展，因特網在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
關鍵詞：倫理學
一、發(fā)展倫理學產生的背景
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經成為經濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
二、發(fā)展倫理學的產生及其內涵
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題。“發(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念。“需要”包括滿足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產生的當代意義
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
參考文獻：
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倫理學原理論文篇一
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20多年來，科學技術倫理學在中國經歷了從引進、萌生到發(fā)育、成長的過程，己經成為一門有較高關注度的“顯學”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學科的發(fā)展。當前，為了推進科學技術倫理學的健康發(fā)展，應當積極開展科學技術倫理學的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎性問題陳述我們的一些粗淺看法。
一、科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學的關系
“科學倫理學’|1]121、“技術倫理學”131、“科學技術倫理學”(含“科技倫理學”)141這三個術語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學術討論中，有學者提出，科學是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學倫理學”這個術語是不能成立的。還有的學者認為，以基礎學科為核心的“科學“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學技術倫理學”之名進行相關的倫理學研究。
這里，涉及一個科學是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關系所應當遵循的道理和規(guī)則，那么科學活動也必然存在著日漸復雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學倫理”問題是不能視而不見的，科學倫理學作為一個研究領域或一門學科也有存在和發(fā)展的理由。
就研究內容而言，科學技術倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學技術整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學的倫理問題、技術的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結為科學技術倫理學，后者的研究成果分別集結為科學倫理學、技術倫理學。
科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系，可以轉化為科學技術倫理、科學倫理、技術倫理三者的關系，甚至可以歸結為科學技術、科學、技術三者的關系。按通行的理解，科學技術與科學、技術之間存在著包容關系，科學技術倫理與科學倫理、技術倫理之間存在著包容關系，科學技術倫理學與科學倫理學、技術倫理學當然也應當存在著包容關系。因此，我們討論科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系問題，就可以轉化為重點討論科學倫理學與技術倫理學之間的關系問題。
1982年陳昌曙發(fā)表《科學與技術的差異和統(tǒng)一》161—文，對科學與技術的關系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學者研究技術哲學的始點。此后，還有一些學者著文討論科學與技術的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學與技術的關系上己經形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認科學與技術是有著不同內涵的兩個范疇，分屬認識與經濟兩個領域，有認識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標準，等等。既然科學與技術存在差異，當然就可以而且也應當分別進行研究，于是就分別形成了科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學等幾對既有聯(lián)系又有區(qū)別的學科。由于科學與技術還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學史與技術史便可以綜合成為一門學技術學，科學哲學與技術哲學便可以綜合成為一門科學技術哲學。科學技術史、科學技術學、科學技術哲學的存在，并不排除科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學的獨立發(fā)展。
同樣的道理，科學技術倫理學的發(fā)展也不應拒斥科學倫理學與技術倫理學的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學倫理學、技術倫理學的發(fā)展就沒有科學技術倫理學的發(fā)展，科學技術倫理學只能與科學倫理學、技術倫理學攜手并進共同發(fā)展。一般而言，科學倫理學研究科學活動范圍內的各種倫理問題，技術倫理學研究技術活動范圍內的各種倫理問題。正如科學與技術不能完全相互替代、科學哲學與技術哲學不能完全相互替代一樣，科學倫理學與技術倫理學也是不能完全相互替代的。因為科學活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規(guī)范體系與技術活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學倫理學的使命，對后者的專門研究則是技術倫理學的任務。
科學倫理學與技術倫理學的'關系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓。科學倫理學與技術倫理學的研究內容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學技術的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學倫理學的圓心與技術倫理學的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學倫理學研究對象的科學倫理與作為技術倫理學研究對象的技術倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學倫理學的基本問題、核心課題與技術倫理學的基本問題、核心課題永遠不會重合。
建立在科學倫理學、技術倫理學基礎上的科學技術倫理學，并不是科學倫理學與技術倫理學的簡單加和。
一方面，科學技術倫理學要包容科學倫理學、技術科學技術史科學學與技術學便可以綜合成為一門科倫理學的內容.當然也包容科學倫理學與技術倫理學的重疊部分;另一方面，科學技術倫理學還需要有一些超出科學倫理學、技術倫理學的“溢出性”研究內容，如科學技術視角的人與自然界的道德關系、科學技術進步與道德進步的互動機制、科學技術道德與社會道德的關系等。
二、科學技術倫理學的基礎性課題
2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數(shù)據庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學技術倫理”(含“科學技術的倫理”、“科技倫理”)、“科學倫理”、“技術倫理”作為篇名關鍵詞的論文293篇。這些論文的內容，涉及科學技術倫理思想、科學技術倫理意識、科學技術倫理觀、科學技術倫理基本范疇、科學倫理精神、技術倫理原則、科學技術倫理與公共理性的關系、科學技術倫理與法的關系、科學技術倫理規(guī)范、科學技術倫理社會化、科學技術人員的倫理責任、科學技術人員倫理態(tài)度、科學技術倫理價值系統(tǒng)、科學技術倫理建構原則、科學技術倫理道德建設、工程技術倫理控制、生物技術倫理、企業(yè)信息技術倫理、科學技術倫理教育、科學技術倫理學元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數(shù)據庫》還搜得以“醫(yī)學倫理”作為篇名關鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學倫理學”作為篇名關鍵詞的論文455篇。這些論文的內容同上述論文的基本內容是大體對應的，主要涉及醫(yī)學倫理思想、醫(yī)學倫理意識、醫(yī)學倫理觀、醫(yī)學倫理原則、醫(yī)學倫理決策、醫(yī)學倫理模式、醫(yī)學倫理委員會、醫(yī)學倫理建設、醫(yī)學倫理(學)教育、醫(yī)學倫理學元研究等問題。
依據20多年來科學技術倫理學在中國的實際發(fā)展狀況，可以將其主要研究內容概括為如下八個基礎性課題。
—科學技術倫理思想的歷史發(fā)展。技術的產生先于科學，因此技術倫理思想比科學倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學者們在中國科學技術倫理思想史和國外科學技術倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學技術倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡，又要對科學技術倫理思想做斷代性的局部剖析，準確把握每一個歷史時期科學技術倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學技術倫理思想進行有深度的評述和解讀。
—科學技術倫理學的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學的基本問題學者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關系問題;(2)善與惡的關系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題(4)人的道德責任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關系問題10。在科學技術倫理學的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音。科學技術指向人類對自然界的認識活動和改造活動，因此探討科學技術倫理學基本問題的根本意義，在于確認其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關系。
—科學技術倫理的主要范疇?？茖W技術倫理的主要范疇依附于倫理學的主要范疇，是倫理學主要范疇在科學技術領域的具體化、應用化。在科學技術倫理學中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權利與義務、道義與利益、群體與個體、價值、責任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學技術領域的實踐。
—科學技術活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學技術項目的責任選擇、科學技術活動的道德進階、科學技術成果的價值評價的準則?？茖W技術活動的倫理原則，其實也是對科學技術活動的倫理要求。在近年的研究中，學者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W技術活動到底應當確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關系，這些原則的內涵和實質是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。
—科學技術的倫理預見和倫理評價?？茖W技術的倫理預見，是指在科學技術項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產生的各種后果所做出的推測?？茖W技術的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學技術活動過程、己經出現(xiàn)的科學技術成果所進行的價值判斷、責任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預見與科學技術決策的關系、倫理評價與倫理原則的關系、倫理預見與倫理評價的關系等。
—科學技術活動的倫理調節(jié)系統(tǒng)和調節(jié)機制?？茖W技術活動的倫理調節(jié)是對市場調節(jié)、政府調節(jié)的必要補充，目的在于對科學技術活動的倫理取向進行有效的誘導，調整或化解科學技術活動中的利益沖突?？茖W技術活動倫理調節(jié)系統(tǒng)的構成、調節(jié)對象、調節(jié)機制的形成條件和作用方式等，應當成為今后重點研究的問題。
—科學技術領域的倫理規(guī)范建設和科學技術工作者的倫理責任?？茖W技術倫理規(guī)范的作用是引導、酬學娜動主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學技術活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W技術倫理規(guī)范建設與科學技術工作者的倫理責任教育應當同步進行。目前需要探討的問題，包括科學技術倫理規(guī)范建設的內容、途徑和科學技術工作者倫理責任的本質、科學技術工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。
—科學技術倫理學元研究。科學技術倫理學元研究是指對科學技術倫理學這門學科本身各種問題的研究。科學技術倫理學元研究涉及的問題，包括科學技術倫理學的演進歷史、學科定位(同相關學科的關系)、研究范式(基本術語、研究方法和路徑)、體系結構、演進趨勢、發(fā)展方略等。開展科學技術倫理學元研究，從來都是科學技術倫理學的重要研究內容，并且是科學技術倫理學不斷走向成熟的重要保障條件。
倫理學原理論文篇二
摘要：在構建和諧社會之風勁吹的今天，如何營造一種和諧的醫(yī)患關系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，已成為擺在我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面前的諸多課題中的重中之重。
關鍵詞：醫(yī)德 醫(yī)患關系 醫(yī)學生
現(xiàn)如今，醫(yī)患關系緊張，如何營造一種和諧的醫(yī)患關系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，成為擺在我們面前的一個難題。深入了解，可以從三個方面分析，分別為醫(yī)家道德、醫(yī)患關系、醫(yī)學生的培養(yǎng)。
一、醫(yī)家道德
醫(yī)務工作者在社會生活中擔負著維護人們健康，預防、診治疾病的任務。醫(yī)學工作的特殊性質要求醫(yī)師具有高尚的職業(yè)道德。在醫(yī)療活動中，醫(yī)療效果不但與醫(yī)療技術、醫(yī)療設備直接相關，而且與醫(yī)師的職業(yè)道德直接相關。歷代醫(yī)家都認為，道德高尚是醫(yī)師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫(yī)生。自古以來，重視人的生命是醫(yī)學界的美德。中國最早的醫(yī)學典籍《黃帝內經》在《素問》篇中就指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人?！碧拼t(yī)孫思邈在《備急千金要方》中認為：“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此。”他還指出了“大醫(yī)精誠”的思想，認為一個好的醫(yī)師，必須具備兩個基本素質：對醫(yī)術的“精”和對患者的“誠”。只有具備“精”和“誠”兩個基本的素質，才能成為“大醫(yī)”，才能成為“仁者”，即醫(yī)術精湛、醫(yī)德高的醫(yī)家。
我國古代醫(yī)生擇徒甚嚴，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也。”在西方，則有學醫(yī)期滿，按希波克拉底誓言宣誓的傳統(tǒng)。醫(yī)師角色在人們心目中的地位是與醫(yī)師良好的職業(yè)道德直接相關的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠、吳登云等具有崇高道德境界的醫(yī)師既是廣大醫(yī)務工作者的代表，也是廣大醫(yī)務工作者的榜樣。
二、醫(yī)患關系
希望患者和家屬從心理上理解和支持他們的工作，建立融洽的人際關系。
醫(yī)患溝通是建立和諧關系的前提。醫(yī)患溝通，是對醫(yī)學理解的一種信息傳遞過程，是為患者的健康需要而進行的，它使醫(yī)患雙方能充分、有效地表達對醫(yī)療活動的理解、意愿和要求。良好的醫(yī)患溝通有助于醫(yī)務人員調整自己和患者的醫(yī)學觀念，也有助于醫(yī)患相互正確理解對方，協(xié)調關系，保證醫(yī)療活動的順利進行。由于社會分工的不同，決定了醫(yī)療活動中醫(yī)患角色的不對稱，特別在醫(yī)學的理解和相關知識的擁有上優(yōu)劣勢明顯。同樣，社會文化背景不同的患者，對醫(yī)療活動的理解和醫(yī)療服務的需求，也存在著差異，這些優(yōu)劣勢和差異要求影響了醫(yī)患溝通。為此，作為醫(yī)務人員應當及時了解并滿足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時也應掌握患者對醫(yī)療服務的期望、每個醫(yī)療環(huán)節(jié)中的疑慮、對醫(yī)療服務的感覺以及醫(yī)療服務需求的關鍵點等，了解患者對醫(yī)療服務和疾病治療效果的滿意度。
三、醫(yī)學生的醫(yī)德培養(yǎng)
如今醫(yī)學生是日后醫(yī)學科研工作主力軍，中國如今醫(yī)患關系緊張，醫(yī)學生更要加強自身學習，做到醫(yī)術與醫(yī)德的結合。
結合專業(yè)特點，開展社會實踐活動?！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”，也只有通過實踐，才能拉近醫(yī)學生與醫(yī)德之間的距離，讓他們覺得醫(yī)德就在他們身邊，達到提升醫(yī)德認識的作用。
改革教學方法，開展實例教育，提升醫(yī)德認識。新時期的大學生反感空洞和漫無邊際的說教，因此授課教師就必須立足于醫(yī)學生學習、生活實際，結合時代特征，切實加強教育。比如在講授醫(yī)德教育理論課時，除了從理論上講清醫(yī)德的內涵及重要性外，還要多結合時事新聞來教育引導。如抗擊非典、地震救災等過程中涌現(xiàn)出的大量醫(yī)療英雄人物，都是很好的榜樣教育實例。
樹立現(xiàn)代教育意識，在課堂中加強醫(yī)德教育。高尚醫(yī)德的養(yǎng)成是一個潛移默化的過程，而不是單靠運動式、暴風雨式的教育，所以學生的醫(yī)德教育應從新生入學那一刻開始，直至畢業(yè)。為了能在課堂中確實加強醫(yī)學生的醫(yī)德教育，需做到以下幾點：首先，人文教師與專業(yè)教師攜手同心，形成醫(yī)德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫(yī)學倫理學教師及醫(yī)學專業(yè)課程的教師都應參與到醫(yī)德教育中，以自身的人格魅力感召學生樹立正確的人生觀、價值觀;其次，不斷加強醫(yī)學專業(yè)課教師自身的人文功底，對其進行定期或不定期的人文素質培訓，鼓勵他們根據授課情況，結合實例，把醫(yī)德教育滲透到專業(yè)課程的教育之中，同時讓人文教師多學習和了解醫(yī)學知識，尋求更多的醫(yī)學和人文的契合點;最后，在教學中貫穿科學史的教育，結合教學內容對學生進行道德教育，都是培養(yǎng)學生思維能力、科學方法，提高教學質量的有效途徑。
醫(yī)學生崇高醫(yī)德的養(yǎng)成是一項長期而又艱巨的任務，不僅需要醫(yī)學生經常反躬自問，恪守“救死扶傷，防病治病，實行革命人道主義，全心全意為人民服務”的職業(yè)信念，而且要加強學校的教育引導，以及全社會的關注重視，共同營造醫(yī)學生良好的醫(yī)德形成環(huán)境，才會取得醫(yī)德教育的最佳效果。
參考文獻：
摘自《醫(yī)學倫理學》廣西人民出版社
摘自《右江民族醫(yī)學院學報》
倫理學原理論文篇三
摘要：近些年，隨著社會中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識的增強，環(huán)境保護運動和動物保護運動進行的如火如荼。許多有識之士開始意識到了動物保護的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動物一些權利來解決殘殺動物的問題。在這個過程之中，越來越多的倫理學以及法學、哲學的學者們開始思考人與自然、人與動物之間的關系。到底如何正確處理人與動物的關系？到底應不應該賦予動物以權力？賦予動物多大程度的權利？這些都是一些很有爭論性的話題。
關鍵詞：人類與動物；動物權利；倫理學
一、動物權利之倫理學分析
在功利主義看來，快樂是一種內在的善，痛苦是一種內在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計算一個行為具有多少快樂時，應該把受此行為影響的所有個體的利益都同等程度地考慮進去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應提倡的。動物權利辯護者將功利主義思想代入動物的感受之中，認為我們之所以要平等地關心每一個人的利益，是由于每一個人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個體利益也應該被照顧到，它們的感受和痛苦也應該同樣被考慮進去，這樣才算是一個完整的計算個體利益的完整的行為。
權利論倫理學學者認為賦予動物以類似于人的權利，動物的生存將會得到很好的保護。但是，并不是權利擁有的越多就是越好，權利的背后意味著更多義務的承擔。對人類而言，權利的享有是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據自身獲得的權利和需要承擔的相應的義務來判斷自身享有的權利是否是合理公正的。但是在涉及動物時，這種判斷就變得沒辦法實行了，因為沒有人能夠站在動物的立場去真正平衡好人與動物兩者間的關系。人們只會站在自己的立場上去考慮動物的權利，而這個立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動物的切實感受。另外，把動物等同于人類一樣享有權利，我們看到的將會是這部分生物只享有權利而不承擔任何義務，這對于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動物權利之所以不合理，是由于動物沒有承擔相應義務的能力。自然進化的結果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動物就生存的比較被動。
一般情況下大多數(shù)人的觀點是：動物擁有權利的原因是動物能感受到痛苦以及人類對動物負有義務。由痛苦可以催生同情，由義務可以導出權利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動物的利益而被犧牲。這樣就使得動物的權利相對于人的權利而處于了從屬地位。
二、關于動物權利的思考
其實，人對待動物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動物是否有感覺無關。動物權利來源于人類對動物的認識：動物和人一樣，是生命，而不是無機物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個星球上，應該被平等的對待，所以就應該給予動物類似于人的生命權利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強的同情心。所以說，動物權利的根本來源在于人的惻隱之心?！皭烹[之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問題，有時候沒法給出一個合理的解釋，是因為人的惻隱之心參與了這些問題的解決。對動物被宰殺、虐待時候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動物權利的源頭。然而，人有時又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時候，他卻絲毫不會想到動物的痛苦，動物權利則會被拋諸腦后。
動物權利運動的領袖雷根教授認為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動物不能。雷根教授認為，人與動物在道德層面應該得到同等的對待。但是在道德層面的平等對待，這只是一套理論說辭?，F(xiàn)實生活中，人們是否真的能夠像對待人類自身一樣去對待動物？我對此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國家機器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會自相殘殺，更別提平等的去對待動物了。
接受動物權利所帶來的后果是有點讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚沒有動物權利。為什么呢？主要原因就是大部分人認為人類對動物具有保護的義務，動物和人同樣都生存在這個漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應該平等的生活。人類確實對動物具有一些保護義務，比如保障野生動物的棲息地等。但是這些義務并不是來自于動物的.權利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對動物權利的否定并不會消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗甚至宰殺動物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應該去試驗甚至宰殺它們。承認動物能感受到痛苦，以理性的方式對待它們的痛苦，這是我們應該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對這個地球以及地球上的生物有一份責任，所以我們有義務避免折磨它們，我們有義務把制約我們的道德原則用于對待動物。這與動物保護有相同之，是很理性的盡到人類的責任的同時，又去合理的利用動物為人類健康發(fā)展謀福利。
三、正確的對待動物權利
人類一切保護動物的行為，歸根到底都是為了保護自己。之所以有些瀕危物種需要保護，不過是因為物種的消亡或數(shù)量過少會影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災大難的時候，可能會迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會出現(xiàn)眾多保護有關野生動物的新聞案例以及呼吁保護動物權利的口號，說到底不過是為了呼喚更多對動物了解不多，或者對自然科學知之甚少的人都能積極參與到動物保護運動中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達到保護人類利益的目的。
我們是否有充分的理由將動物的權利看得比我們自己的利益更輕？哲學家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案?，F(xiàn)實生活中，當出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時候，從來不會出現(xiàn)任何關于動物生存權利的說法，比如我們經常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會顧及自己的權益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類其實也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會出現(xiàn)還保護病毒，尊重病毒的權利這樣的說法。如果按照生物權利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動物，那么我們生活中經常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對可以稱得上是動物了。它們橫行肆虐，傳播細菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當然需要為了人類的權益去采取一系列干預措施。
當然，無謂的殺生不應該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴大，以至于在人類本身受到威脅時都不去采取行動，還冠冕堂皇的呼吁采取保護措施，不要侵害動物的權利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。
總之，凡事都有個度，忽略動物的生存權益，無謂的殺生當然不可取。同樣，大肆宣揚動物的權利，甚至將動物的權利凌駕于人類的權利之上，那這樣也顯得有點小題大作了。
參考文獻：
[1]湯姆?雷根.動物權利爭論[m].中國政法大學出版社，.
[2]蘇欣.動物權利的法哲學思考[d].吉林大學，.
[3]蔡守秋.簡評動物權利之爭[j].中州學刊，.
倫理學原理論文篇四
本文在論述倫理在市場經濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：“”(3)分類號：b82-053f23關鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學原理論文篇五
摘要：道德哲學家都試圖把自己對道德語言釋義模式強加于非自然主義或情感主義。而不是靠對道德語言的經驗觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個字的含義就是它在語言中的用法。”他認為，我們不可能制定一種對語言的一切用法都具有共性的語言標準。
關鍵詞：未決問題論證；情感主義；非認知主義
在漫長的倫理學發(fā)展史上，規(guī)范倫理學一直占據著主導或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應然性的理性反思活動，它試圖回答究竟什么東西使得一個行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性?？傊?guī)范倫理學試圖從理論上回答我們道德上究竟應當怎樣生活的問題。但當代西方倫理學家們大都對傳統(tǒng)的實踐倫理學家們的工作不以為然，認為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。
當代倫理學家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學和應用倫理學缺乏對倫理學概念的和認識論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應用正當或不正當?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術語和主張而生，認識論問題源于道德確證的可能和特性?！眥1}他還認為：“元倫理學可以界定為對于抽離了具體內容的道德規(guī)則，道德標準，道德評價之本性證明，合理性，真理的條件和性質的哲學研究。它將道德或道德原則作為其研究對象?！眥2}讓倫理學研究做出這種從“實質”到“形式”的轉向的第一人是g。e摩爾。
19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時代里程碑意義的事件”{3}，它“標志著20世紀倫理學革命的開端”{4}。
摩爾的研究和分析指出，早先關于倫理學問題的著作中的大部分觀點是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學問題之前就嘗試對倫理學問題作出回答。于是，對某一具體的說謊行為，不同的人可能會有不同的結論：有人認為這一說謊行為是善的，有人則不這么認為。所以，摩爾認為倫理學的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個問題，我們就獲得了決定倫理學判斷真假的證據，就能解決倫理學中的爭論，判斷誰是誰非。
《倫理學原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認為“善”是不可定義的，但他并未強調我們不可能對那些實際好的東西進行描述。摩爾自己就認為“房事的快樂是善的”{5}。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。
摩爾的論證有諸多問題，{6}但對他的最直接的批評就是：有人提出了對“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準實在論等等。
第一個提出完整理論反對摩爾對“善”的不可定義的說法的大概就是文學評論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認為是一個獨特的，不可分析的概念……（這個概念）是倫理學的主題，我們認為，‘善’的這一獨特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們在1923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對于語言的研究，認為用來表達我們思想的符號既可以表達詞的原義，又表達情感。他們認為，科學的表達和我們日常生活中的大量普通表達是象征地使用語言，以便傳達周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號即我們所涉及到實物。例如我說“長江大橋長x米”，那么我便是在進行某種表達，即在用符號來記錄或傳達一個參照符號，并且我使用的說明符號在理論方面應該是可以檢驗的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達自己的主張，而僅僅是表達或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認為，由于沒有注意到語言可能經常從情感上運用，而不是象征地運用，所以哲學家已經被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認為，在具體運用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅持區(qū)分兩者是一種趨勢，會便于更加清晰地使用和理解我們的語言。
在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價值判斷與事實判斷――細致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認為，一個社會中關于價值判斷的爭論產生于對同一問題持兩種不同觀點的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對方的態(tài)度來解決。
受維特根斯坦的影響，維也納學派即邏輯實證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學情感主義理論。按邏輯實證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實的命題，要么是經驗的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實證主義的.領軍人物，也是倫理學情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識都來自于經驗，即所有的綜合命題都是經驗命題，并且一個命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個經驗命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個觀點所面臨的難題是：倫理學命題似乎是綜合命題，但倫理學話語經驗上有無法證實。倫理學判斷中“道德的”“善”或“錯誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對象之中，其意義也不包括在主詞的意義當中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學命題經經驗上無法證實呢？艾耶爾對倫理學話語考察后的結論是：倫理學命題根本就不是有事實意義的命題，倫理學語言的目的只是用來表達或者激起情感。摩爾認為倫理學的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認為倫理學判斷里根本沒有有意義的概念。
有許多對情感主義倫理學的批評，但值得注意的是，這些批評并不關心對情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會，它會損害我們對文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會認識到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達的理論會加劇人們傳統(tǒng)文化價值觀點崩潰，但在此，正確評價任何哲學理論對（非哲學家）普通大眾的實踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進步都被許多危及人生存的社會傳統(tǒng)價值所拒斥?！眥10}無論對這個問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭論的本質。
只是，艾耶爾的情感主義除了對之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對錯完全依賴于大腦狀態(tài)的問題！如果道德上的正確與錯誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯誤也因此改變了。小時候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會覺得以前的道德判斷是錯誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價值觀的人們之間可以產生真實的道德分歧，但這種分歧只不過是事關事實問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價值觀的人們之間，當涉及到純價值問題時，只能求助于謾罵！“費雷格―吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。
繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學與語言》，它被認為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂意承認他的觀點繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點進行辯護而不是中傷和詆毀。但同時，他也提出了三個不同于艾耶爾的觀點：
（2）史蒂文森關于道德問題的論證，會引起觀點和態(tài)度上的分歧，但這不會使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途――描述性和動態(tài)性，產生了兩種不同的爭論。一種是關于信念的爭論，這種爭論關心“如何真實地描述和解釋問題”，另一種爭論是關于態(tài)度的爭論。這種爭論則關心“如何贊成或反對，以及如何通過努力逐漸形成態(tài)度”。根據史蒂文森的觀點，道德爭論表現(xiàn)為態(tài)度的爭論。史蒂文森認為態(tài)度的爭論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態(tài)度的爭論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價值問題”的爭論。
（3）艾耶爾認為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因為他沒有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準確和清楚的說法是，一個道德判斷可能是真的或假的?！眥15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價值標準的人們進行道德爭論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭論?？墒恰耙粋€祈使句和其證明理由之間的關系與一個描述性語句和其證明理由之間的關系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關系，前者是一種心理關系”。{16}正因為一個道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關系，所以“任何講話者對能夠改變態(tài)度的任何事實的任何陳述，都可用來作為支持或反對一個道德判斷的證明理由?！眥17}所以，對同一事實陳述具有不同的心理反應即態(tài)度――沒有共同價值標準――的人之間，道德爭論是不可能的。但“假如人們關于x抱有共同的信念，他們是否對x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭端的統(tǒng)一嗎？但即使對任一事實陳述都具有相同的心理反應，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價值標準的人，對于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。
“史蒂文森最大的貢獻，也許莫過于他說明了規(guī)范倫理學判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外。“這是善的”，這句話還含有這個東西具有性質（或關系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導性定義”，即我們在情感詞的意義不發(fā)生實質性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對這個同樣發(fā)現(xiàn)的話：
對經史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評依然是很多的：
首先，對信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎。但有人就指出史蒂文森的劃分與實際不符：他們認為“史蒂文森沒有認識到信仰的統(tǒng)一或者對實際問題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒有爭論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個原則就叫做‘認識的態(tài)度’，因為它不是從邏輯原則得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認識態(tài)度’的理由與‘認識態(tài)度’本身的關系，是心理關系而不是邏輯的關系。”換言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。
r。m黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡而言之，黑爾認為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規(guī)定語言。
參考文獻：
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[4]陳真，當代西方規(guī)范倫理學。南京師范大學出版社，200
倫理學原理論文篇六
既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實不然，一直以來，美式技術－控制－效果研究范式（這種范式被當作歐洲中心的）占據傳播學研究主導地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質疑，甚至有人認為在美國傳播學研究是個正在“凋零”的領域。面對這種情況，人們開始想像亞洲（實際并非亞洲獨有，也沒有這樣一個同質化的亞洲），因為近30年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠尋找到帶來新靈感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實質的內涵就是傳播倫理學，是源于一種求知創(chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學的新發(fā)展作出了有益的貢獻）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對比和歷史性關系中亞洲的道德性等到了強調，亞洲的一些傳播理念、方式和風格看來能夠有效的彌補西方過分強調線性傳播效果的不足。
現(xiàn)在來看，miike提出（2002）關系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點，并被賦予了極高的道德評價。這種同情式的傳播是在充分意識到萬物的聯(lián)系基礎上，對他者的認可和接納，是一種崇高的道德情感。
陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強調三種道德特性：互依、尊重和誠實。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進行合作的責任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關切之情來實現(xiàn)的。
總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實能夠為傳播倫理學的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學的理論建構，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚光大。
首先，應該通過對傳播思想的重新追溯，結合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個概念的內涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調動一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學服務，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。
其次，傳播倫理學既是傳統(tǒng)傳播學的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉換，應該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實應該考慮miike（）對歐洲中心式“理論建設”和知識基礎提出徹底的質疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學科的知識將為我們提供幫助。
最后，把注意力投向與傳播相關的現(xiàn)實和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構新的理論架構的重要的動力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺，當然這些研究不惟實證，方法總是多元的，特別在面對混雜的現(xiàn)實問題，方法是綜合甚至的對照式，需要足夠的復雜性和靈活性。
[注釋]
[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設計上作過初步的努力和貢獻。
[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個人自由、民主和科技進步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊涵著對人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評價其他文化的人性狀態(tài)。
倫理學原理論文篇七
摘要網絡行為的特殊性導致網絡倫理學研究的興起。網絡倫理學已經具備了成為一門學科的特點，擁有自己特有的研究對象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學的基本原則、范疇和基本問題。研究網絡倫理學對加強社會主義精神文明建設具有重要意義。
主題詞網絡行為；網絡倫理學
一、為什么要提出網絡倫理學
網絡倫理學的提出有其深刻的現(xiàn)實根源，它是由網絡行為引發(fā)的道德關注。
網絡行為是網絡社會所特有的交往行為。同現(xiàn)實社會中的交往行為相比較，網絡行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實（又稱虛擬實在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實是由計算機、遠程通訊技術等構成的網絡空間實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產生了虛擬的情感，進而有虛擬的倫理道德。當然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設想，而是實實在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學不同的特征。
其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點。網絡社會中的交往以符號為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實中的直接接觸減少，而是簡化為人機交流、人網交流。此時人的存在以虛擬的“網絡人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴大，交往風險卻大大降低，交往更具隨機性和不確定性，進而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網絡交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學在這里遇到了前所未有的.困難，它無法直接判定網絡交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無法判定網絡攻擊的正當性。這表性傳統(tǒng)倫理學并不十分符合現(xiàn)代網絡社會的交往實際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網絡化生存的倫理學不僅十分必要，而且非常迫切。
其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網絡的匿名性同時也導致了隨意性。尤其是對知識產權、版權、隱私權等權利的侵犯。未獲授權之前甚至根本不考慮授權就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個人內心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術手段走到法律、道德意識之前時，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術的進一步發(fā)展。很顯然，進行網絡道德規(guī)范的建設比限制互聯(lián)網技術的應用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網絡倫理學就不是空穴來風的。
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倫理學原理論文篇八
自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經濟的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，換取物質生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經濟利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負荷，便成了人類一個極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術設計作為一個活躍在我們生產生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎之上肩負起環(huán)境保護的責任和義務。不論在開展藝術設計活動本身的行為行動上，還是藝術設計本身的宣傳內容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當下藝術設計在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時，引入生態(tài)倫理學是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學的發(fā)展及其重要意義，并重點探討了藝術設計中的生態(tài)倫理學，及其對生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術設計的基本效能，是生態(tài)倫理學最好的宣傳媒介，同時生態(tài)倫理學也是保障藝術設計發(fā)展和鮮活性的理論基礎，二者的關系是相輔相成的，生態(tài)設計是二者的最佳結合方式。
1生態(tài)倫理學的產生背景
20世紀70年代以來，全球性環(huán)境危機日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學應運而生。對此，科學家們提出并且強調倫理學研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。
現(xiàn)代化生產和科學技術的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學在20世紀初應運而生。最先以科學形態(tài)提出“生態(tài)倫理學”這一思想的是法國著名哲學家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學：文化與倫理學》中提出了“尊重生命的'倫理學”這一理念，他將倫理學的范疇由人擴展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學的奠基人。
阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務范圍，由人類擴大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關系的倫理道德的學術思考是不完整的，只有當人類認識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。
2生態(tài)倫理學的特點
與倫理學和哲學的關系一樣，生態(tài)倫理學隸屬環(huán)境哲學的一個分支。生態(tài)倫理學主要是研究人與自然關系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關系，它能夠調整人與人之間的社會關系，能夠幫助改善并促進人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護地球上的生態(tài)物種，因為人類與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關系，使生態(tài)學與倫理學有機結合。自20世紀60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運動(environmentalism)的興起，對西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進行了深刻的反思，對20世紀末期西方的人文社會科學產生了重要影響。
3藝術設計和生態(tài)倫理學的關系
筆者認為，當下藝術設計和生態(tài)倫理學的關系恰如橘子和維生素c的關系，整個橘子好比整個藝術設計圈子，撥開橘子外皮，內在的橘子瓣兒相當于藝術設計的各大分支：平面設計、環(huán)境藝術、媒體藝術、工業(yè)設計、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因為橘子的味道爽口獨特，藝術設計正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設計改變了我們的日常生活，設計的社會功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強的還原作用，它能夠積極參與人體內部很多種氧化還原反應。而藝術設計中的生態(tài)倫理學，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術設計在具備外在功能的同時具備內在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進人體內細胞間質的生成，促進創(chuàng)傷的愈合。當下藝術設計中，生態(tài)倫理學的責任和任務就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時，促進地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍色，同時促進人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強機體的抵抗力，促進抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當下設計中的生態(tài)倫理學要增強抵抗力，增強地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識上。第四，維生素c一度被譽為萬能的解毒劑，它對有毒物質具有很好的解毒作用。同樣，藝術設中的生態(tài)倫理學也要防止由于人類社會活動、生產生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進生血的機能。當下，藝術設計中的生態(tài)倫理學能夠聯(lián)手其他保護生態(tài)環(huán)境的學術學科，促進生態(tài)環(huán)境吸收所有學術學科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當下藝術設計中的生態(tài)倫理學也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。
4結語
本文從生態(tài)倫理學原理入手，通過對當下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結合藝術設計的自身特點，探討藝術設計與生態(tài)倫理學的關系以及二者的契合點。希望通過對藝術設計中的生態(tài)倫理學進行研究，促進全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術設計在為人類服務的同時，也為全球環(huán)境保護作出應有的貢獻。
倫理學原理論文篇九
自我黨確立實行改革開放、以經濟建設為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經濟建設，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經濟建設中所做出的一切努力。因此，我們應當而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質，從而實現(xiàn)社會主義中國的長治久安。
一
誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。
誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。
其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學范疇。《禮記?中庸》云：“誠者，天之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\者，真實無妄之謂，天理之本然也?！笨梢姡\就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運動、變化和發(fā)展，人承認它是那樣，人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。
從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內在的原因。哲學中所謂的“假相”，是認識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內在本質和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認識為轉移。藍色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍色是天空的假相就沒有道理?！凹傧唷笔怯扇祟惐旧淼脑蛐纬傻?，在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點，必然要向其反面轉化。有豐富人生經驗和一定哲學頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。
其二，誠是一個表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇。《禮記?中庸》云：“誠之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！闭\作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認為，天道的本質特性是誠，是實有，人是天地的產物，因而人在德性上也保存了天道的.本質特征，但沒有達到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認自己的內在本質及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠的德性，并把它發(fā)揚光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠是個體德性和精神的內在實有。其含義有三：其一，誠是與天道本質特點密切相聯(lián)系的人的真誠無妄的德性；其二，誠是人的自我統(tǒng)一性，是身心內外的合一不二；其三，誠是誠敬嚴肅的精神和心理狀態(tài)。
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倫理學原理論文篇十
摘要：幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
關鍵詞：亞里士多德幸福善
中圖分類號：f019文獻標識碼：a
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
一、亞里士多德關于幸福觀的主要內容
（一）幸福是最高善
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！薄Ｕf白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑
之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。
（三）需要外部條件的支持
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘模械闹皇侨巳俗晕?。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
參考文獻：
[2]趙群.尼各馬可倫理學第十卷研究[d].陜西師范大學，2010
[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學版），2014（9）
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倫理學原理論文篇十一
1.走向一種光
躺下。四周
靜。床板斷裂
它是計劃好的？
漸漸地，向下墜
石頭與靜寂的縫隙里
傳來火焰的啜泣
一個女人正用花粉喂養(yǎng)皮膚
石頭長出一棵樹
藍色的唇在樹上，干裂
一枚月亮在它們的影子里，吮吸
黑，或者脫臼的指關節(jié)
急匆匆的眼睛停下
詞語仍是藍的，和那些唇一樣
2.或者山谷
五月的山谷，八月的山谷
一串串細碎的`背影
女人懷中的頭發(fā)和皮膚
是蘆葦和蝴蝶的凹處
他很平庸，我用夢困住甲蟲的藍色
但酒精和煙陷入荒野
朱紅、低垂、豐滿
我們就這樣安慰指尖
黃昏的山谷，夜的山谷
誰把蘋果拋向藍天
3.場景
肘關節(jié)疼得齜牙咧嘴
我望著它
知道自己必須退回
到巖石后面。水
在南海觀音的影子里擊打我
就像藍捶打著海。海在海里
藍在藍中
他的不在，正如他的在
退回肘關節(jié)
把疼痛的場景種植
4.某處
火。夜默默地落在它周圍
我把臉轉過去
酒梳理著我，在我的脈管里
或者某個黃昏的石凳上
機場，停留的時間太短
我必須變成影子，披著風
俯視山村
那里沒有詩，唯有廊橋
靜靜地守著溪水，比那只狗
更屬于他
5.必須趕往的岸
或許是心，但一定是靜寂的風景
有石頭嗎？或者還有水
黃昏，一枚火焰投在酒杯里
蓮花峰的臺階一直伸到云層
她用潮濕的目光測量他
盡管水分很多。他牽她的手
山頂銹僵，但有水流聲
在他們體內
雕塑影子，收集雨聲
春天在一聲尖叫中，綠了
6.角落里的觀眾
把眼睛放在角落里
游艇的酒吧間。此刻是一個人
又不是。啤酒曖昧
向夜炫耀自己，夜很高
一個聲音說：“早晨在花園里沉思
一根樹枝走向我們
影子，風
有，或者無
是距離?！兵P凰城的燈光蛀蝕著海水
用各種顏色
或不用任何顏色。從深入的
遠處
7.她不能說
影子，話語，姓氏
這樣下去
不好。盡可能靠墻站穩(wěn)
用身體把湖水變成對自己的
記憶。他名字的旁邊
夜仍在
窗戶還在渴望
黑暗，在他體內膨脹
多數(shù)時候是一張沉默的臉
倫理學原理論文篇十二
摘要：對腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動安樂死，和其他類型相比，這種方式的安樂死有其特殊性，從倫理學分析也是可行的，但如對其進行相關立法，仍需對鑒定缺陷標準的認定、死亡的處置權等加以考慮。
關鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學、安樂死
近幾年，荷蘭、比利時相繼通過了安樂死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂死，執(zhí)行安樂死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時的自愿性、獨立性，顯而易見，對有缺陷的新生兒實行安樂死是缺乏這個前提的，這也使得對其實行安樂死是有其特殊性的，同時對有缺陷的新生兒實行安樂死目前在理論界也存在著很大的爭議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。
一、案情介紹
1994年9月，產婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產婦妊娠時間過長，羊水量過少，因胎兒在子宮內已存在缺氧的情況，但院方對此重視不夠，未能及時放寬手術指征，以及院方本身醫(yī)療技術水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據患兒的實際病情，判斷其預后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經過該區(qū)醫(yī)療事故技術鑒定委員會鑒定為“醫(yī)療差錯”。12月，該市中級法院對患兒王某進行法醫(yī)學鑒定，認為由于患兒在生產過程中發(fā)生了較長時間的缺氧，認定患兒殘疾程度達到一級；還認為目前患兒智力極度低下，言語思維功能喪失，并有嚴重的癲癇癥狀，對此醫(yī)院在診療中的差錯和患兒目前狀況存在因果關聯(lián)?；純和跄臣覍倬痛讼蛉嗣穹ㄔ禾崞鹪V訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費、護理費等共計2百余萬元。
二、倫理學分析
新生兒發(fā)生腦癱的因素很復雜，現(xiàn)代醫(yī)學科學技術的發(fā)展水平尚不能給其一個科學合理的完整解釋，更不能說用科學的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當時搶救成功使其存活，患兒家屬無論是對患兒進行的后續(xù)治療費用，還是患兒今后的生活護理費用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質量而言，也是極差的，生命期限也會因此而縮短。因而對有患有諸如腦癱之類的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂死），在臨床實踐中也會時常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒有具體明確的規(guī)定予以保護的'，也就說是違法的，甚至可以說是一種犯罪行為。因此對于此類有缺陷的新生兒施行安樂死進行倫理學的評價是有其特殊意義的，現(xiàn)就結合此案例從以下幾個方面進行簡要分析：
（1）安樂死對象的特殊性
[1][2][3][4]
倫理學原理論文篇十三
當代人的市場人格是其在市場經濟環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實然人格;當代人的道德人格是一個人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺型、應然人格.“市場人格”和“道德人格”的`完善對于當代人是不可分離的,應把完善其市場人格與完善其道德人格緊密結合起來,使其相得益彰、協(xié)調共進.
作者：張雨韓飛作者單位：沈陽師范大學,學生處,遼寧,沈陽,110034刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分類號：b82關鍵詞：市場人格道德人格關系
倫理學原理論文篇十四
對中國醫(yī)學倫理學30年的發(fā)展進行歷史性回顧，將其放到邏輯與歷史關系的視域中去討論和反思，可能會讓我們發(fā)現(xiàn)該學科在中國興起和發(fā)展30年來成就頗豐的同時，也看到這個學科在演進過程中的彎路和由此形成的慣性所帶來的種種問題。我們不能奢望一個學科在幾十年的發(fā)展中就成熟到理論和實踐上完備和完美，但是對醫(yī)學倫理學這樣一個具有多重性質的學科進行審視，必須將其放到歷史與邏輯的統(tǒng)一這樣一個內史—外史架構上去分析和認識。這樣認識的目的就在于，讓我們從該學科的發(fā)展進程中看到它在過去30年中，內史（邏輯）和外史（歷史）逐步走向統(tǒng)一的過程，從而認清和選擇更有利于學科發(fā)展的方向和路徑。
歷史與邏輯的統(tǒng)一之所以能夠作為考察一個具有哲學特性的學科建構的根據，是因為人類所構建的任何邏輯體系必須與人類認識史和人類發(fā)展史相統(tǒng)一才可能是正確的和合理的。
準提出了前所未有的高要求。醫(yī)患雙方的信息不對稱以及患者群體文化和道德素養(yǎng)的參差不齊，帶來醫(yī)患關系不和諧局面的凸顯。四是中國城鄉(xiāng)、區(qū)域政治經濟發(fā)展不平衡帶來的衛(wèi)生經濟倫理問題大量出現(xiàn)。五是公共衛(wèi)生事件和公害事件、環(huán)境污染和生態(tài)破壞帶來的公眾健康受損，公共健康倫理成為不可忽視的倫理問題。六是中國醫(yī)療衛(wèi)生體制改革進程的磕磕絆絆和社會的漫長等待，讓公眾面對“看病難，看病貴”的問題表現(xiàn)出的無奈和無助引發(fā)的管理層面和政策層面的倫理問題突出。七是生命科學和技術領域研究進程和速度的加快，帶來的各類研究和試驗對受試對象的保護等一系列倫理問題，甚至從人與自然關系視角引發(fā)的對動植物生命關注的倫理問題，都成為生命倫理學的課題?？偠灾?0年前中國的社會現(xiàn)實沒有給中國醫(yī)學倫理學的產生提供孕育和生長的條件。而30年后的今天，中國社會急劇轉型中所出現(xiàn)的問題，同樣讓社會產生了一種對醫(yī)學道德的強烈需求，因為當年發(fā)生在美國社會的很多問題，同樣出現(xiàn)在今天的中國。醫(yī)療衛(wèi)生市場化的問題、現(xiàn)代醫(yī)療危機的問題、醫(yī)患關系的問題、臨床醫(yī)療中各種矛盾和利益沖突的問題、醫(yī)療科研商業(yè)化的問題、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革問題等等。加上當代生命科學技術在中國醫(yī)學領域的發(fā)展和應用，帶來的生命倫理問題就顯得異常突出和尖銳。當然還要看到，中國社會具有自身特色的政治制度、經濟制度和社會制度，其社會轉型過程中會產生包括當年的美國社會在內的其他社會形態(tài)可能不會出現(xiàn)的新問題，如社會和經濟發(fā)展不平衡導致的社會醫(yī)療衛(wèi)生資源分配懸殊過大而產生的不公平問題。如果說30年前的中國沒有提供讓中國醫(yī)學倫理學在理論和實踐上迅速成長和不斷成熟的條件，中國今天的社會現(xiàn)實，不僅給中國醫(yī)學倫理學提出了層出不窮的課題和問題，而且從中國醫(yī)學倫理學自身到整個學術環(huán)境和學術氛圍的不斷優(yōu)化，中國醫(yī)學倫理學界未來也許沒有理由再把學科發(fā)展的責任推給歷史。
在中國醫(yī)學倫理學發(fā)展的30年中，學科自身的演化呈現(xiàn)出了以下幾個特點：一是不斷探索醫(yī)學倫理學自身的邏輯結構和學科框架。盡管這個問題到現(xiàn)在還是沒有能夠解決好，但是很多學者在這方面的積極努力和大膽嘗試，也許初衷并未是建立完備的學科體系，但是厘清了醫(yī)學倫理學多方面的基本問題和基本概念，對學科的基本建設不無裨益。二是研究方法呈多樣化發(fā)展態(tài)勢。醫(yī)學倫理學發(fā)展的最初階段，在研究方法上呈單一化和簡單化，一方面是深受馬克思主義倫理學研究方法的深刻影響；另一方面零散編譯國外學者相關的研究成果，介紹國外一些主要的觀點和問題，因為當時國外的生命倫理學研究同樣起步不久，很多學術成果尚在形成過程中，一些有重要影響的著作—162和思想尚不能系統(tǒng)和全面介紹。中國式的研究和對國外相關思想的介紹構成當時中國醫(yī)學倫理學研究的主要方法形態(tài)。
20世紀80年代到90年代的學科發(fā)展過程中，中國社會的轉型和生命科學技術發(fā)展帶來的醫(yī)學倫理和生命倫理問題曰益凸顯，原有方法無法解釋和不能給出令人信服的答案，加之國外學者的思想和一些重要著作的系統(tǒng)翻譯引進，在中國對該領域的研究也不斷擴展，多個學科和不同領域的學者開始關注這個學科的進展，根據個人興趣和知識結構以及工作環(huán)境而選擇的研究角度和方法開始進入多樣化和系統(tǒng)化的階段。甚至可以認為，中國學界因為研究方式選擇上的不同，開始出現(xiàn)地域性的和學術共同體性的學術性初期分化，從問題出發(fā)的研究開始形成一種學術力量，特別是與國際學界聯(lián)系密切的一些學者和組織，完全采用與國外研究同步的方法，研究國內的問題和力求解決國內的問題。也有學者注重理論層面的學科基礎性建設，大膽探索具有自身特色的學科思想基礎和尋求本體論承諾，將學術研究的重心放在學科得以成立的文化精神和哲學根據的構建和探索上，這些學者并沒有完全脫離對中國現(xiàn)實問題的關注，但是試圖能夠從區(qū)別于現(xiàn)代西方生命倫理學思想的哲學根據的中國思想傳統(tǒng)中尋求思路與方法。
中國醫(yī)學倫理學研究不斷走向繁榮，也需要多種研究路徑的選擇和相互間的協(xié)同與交流。三是研究內容的不斷拓展和不斷深化。經過30年的努力，中國醫(yī)學倫理學在研究內容上日益豐富和廣泛，學科已經發(fā)展到可以用倫理視角和醫(yī)學道德尺度觀察和衡量所有與生命和醫(yī)學相關的問題，從國家政策層面到個體的行為層面，從醫(yī)療衛(wèi)生的外圍要素到醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)內部運行，從精神、思想和理論的形而上層面到醫(yī)學倫理的可操作層面，醫(yī)學倫理學無不加以滲透和深入。
正如筆者在總結中國醫(yī)學倫理學發(fā)展30年成就所認為的那樣，醫(yī)學倫理學這個學科因為以下幾個方面的特性，可以被認為具有了初步的學科形態(tài)。一是從對傳統(tǒng)的醫(yī)學與道德關系的關注，擴展為對醫(yī)學與倫理、生命與倫理關系的研究，這種研究不僅統(tǒng)攝在醫(yī)學倫理學這個學科概念下，而且力求建立邏輯自洽的學理性的認識和知識體系。二是不斷探索和試圖形成完整的形而上學承諾，力求建立一整套能夠作為學科體系的哲學、道德哲學支撐的本體論、認識論等形而上的理念、精神和思想系統(tǒng)。從學科發(fā)展過程看，這種生命倫理文化構建和理論上的終極承諾所獲得的進步在不同階段表現(xiàn)為不同程度。三是中國的醫(yī)學倫理學一直力求建立自身的倫理公理，并把這種公理用醫(yī)學倫理原則的形式通過學科體系表現(xiàn)出來，最大化地讓原則滲透到醫(yī)學倫理學各層面所關注和研究的問題中去。盡管這些原則構建更多的是移植和借鑒，但是對完善中國醫(yī)學倫理學理論系統(tǒng)具有重要的過程性價值。四是中國醫(yī)學倫理學從沒有放棄建立與形而上學承諾統(tǒng)一起來的醫(yī)學倫理學方法論的努力。但是因為如前所述的形而上學承諾本身尚存差距，加之當代醫(yī)學倫理學關注范圍的不斷擴大和研究重心向生命倫理現(xiàn)實問題的下沉，方法論對層出不窮的具體研究方法的統(tǒng)攝作用不斷被突破，方法論的形成總是處在一個過程之中而尚未構建成理論系統(tǒng)。五是中國醫(yī)學倫理學在發(fā)展中越發(fā)凸顯其應用性，對醫(yī)學及整個生命科學領域現(xiàn)實、具體問題的審視和關注更加深入，涉及生命科學和技術操作的諸多制度和規(guī)范越來越多地體現(xiàn)出倫理精神，諸如倫理審查委員會、醫(yī)院倫理委員會等機構如雨后春筍般的建立，都是對中國醫(yī)學倫理學學科建設的肯定。此外，中國醫(yī)學倫理學30年間，這個學科的教學已經在各級各類醫(yī)學院校擁有了一定的學科地位；學術組織、學術共同體、學術交流、學術刊物等標志學科建設的社會性要素都不斷成熟；醫(yī)學倫理學概念和醫(yī)學倫理問題越來越受到更廣泛的關注，醫(yī)學界和生命科學界特別是有些具有人文情懷和哲學思想的學者對這個學科的作用有了較強烈的認同感，媒體能從醫(yī)學倫理角度報道相關的新聞事件和典型個案；公眾對醫(yī)學倫理學知識特別是有關案例通過各種信息傳播方式也開始有所了解和參與討論。所有這一切都表明，30年歷史造就的中國醫(yī)學倫理學已經基本上構成了相對成熟的學科形態(tài)，1而這種相對的成熟，正是邏輯與歷史不斷趨于統(tǒng)一的過程使然。
如何衡量中國醫(yī)學倫理學的成就這一問題本身就需要討論，因為這個學科是一個跨度大而涉及面廣的學科，可以設定不同的評判標準對其進行評價。我們可以因為這個學科是具有應用特性的學科，而從其對醫(yī)學發(fā)展的實際作用上衡量這個學科的成就如何；但是又應該看到，醫(yī)學倫理學的道德哲學特性還決定了對它的評價不能只是具體和實際作用上的，還應該正視其思想和精神這個層面的無形價值和長遠意義。“因為醫(yī)學倫理學在中國的發(fā)展，從倫理文化、倫理精神層面到自身的形而上學承諾，再到對現(xiàn)實生命倫理問題的認識、判斷和解決，空間跨度之大和歷史縱深之長，是很多學科無法比擬的。中國社會改革開放30年，不斷地將很多的社會責任和科學責任賦予這個學科，醫(yī)學倫理學的`哲學本性和應用特性，決定了這個學科必須背負生命倫理理性和倫理精神構建的重任，也要將這種形而上學承諾連接到可觸摸的現(xiàn)實生命倫理難題和問題上來。130年中國醫(yī)學倫理學的學術研究成就和學科的社會和科學作用值得充分肯定，確有很多極具學術和應用價值的成果問世，活躍在這個領域的學者和專家，對中國醫(yī)學倫理學發(fā)展的任何一點貢獻，學科發(fā)展史都會銘記。但是整體地分析中國醫(yī)學倫理學的發(fā)展狀況，必須承認還有太多不盡如人意的方面。實際上，這些問題也是中國社會新的歷史條件下，醫(yī)學倫理學自身邏輯上需要調整和糾偏的一些問題。中國社會30年改革開放的歷史進程為醫(yī)學倫理學的發(fā)展提供了現(xiàn)實基礎和條件，學界應該更多地從自身尋找問題和原因以及思考未來發(fā)展的一些問題。
筆者對中國醫(yī)學倫理學和生命倫理學發(fā)展過程中存在的問題提出過這樣幾個方面的看法，概括起來說就是三方面問題和四種能力的不足。
首先，中國醫(yī)學倫理學特別是生命倫理學的研究整體上視野受限、思維不夠開闊。造成這種狀況的原因是多方面的，其中重要的原因是延續(xù)了沉淀在中國醫(yī)學倫理學界多年的思維方式和研究方法的結果，以及生命倫理學最初介紹引進時所形成的零散乃至碎片化對待生命倫理學方式的慣性，導致中國醫(yī)學倫理學一直沒有能夠形成比較雄厚的研究基礎和本土化特征。甚至可以說中國醫(yī)學倫理學界并沒有能夠形成一種對這個學科比較準確和全面的把握與定位。這與中國學界從事這個領域研究的主體構成有直接的關系。筆者認為，中國醫(yī)學倫理學界有兩種學術力量，一是沒有受到過中國醫(yī)學倫理學研究傳統(tǒng)影響的哲學、倫理學乃至其他人文社會科學學科的學者對這個領域的關注，這些學者大多從事哲學、倫理學或者史學研究，他們是因為自身的研究涉及生命倫理學或者研究興趣偶然轉向這個領域，表現(xiàn)出對某些生命倫理問題的關注和研究。這個群體分散于中國的綜合性大學或者研究機構，絕大多數(shù)人并不把主要精力放在醫(yī)學和生命倫理領域的研究上。他們的研究往往局限在形而上學的層面，對生命倫理具體問題的研究，更多地注重理論論述和抽象地把握，因為他們中的多數(shù)人對醫(yī)學、生命科學沒有全面和深入的研究，也不具備與實踐對象直接接觸的條件和能力。但是這些學者的研究，對于完善中國生命倫理學的哲學和思想層面的研究具有觀念的、精神的和理論的價值。再就是一批從中國醫(yī)學倫理學多年的學術共同體走來的學者們，很多人的醫(yī)學、生命科學背景以及中國醫(yī)學倫理學研究形成的思維局限和慣性，使得他們極少關注生命倫理學這個概念之外的任何背景知識和學術信息，他們拘泥于對生命倫理學中具體問題的關注，不能將這些具體問題置于一個廣闊的社會、人文和哲學背景中去思考和分析，他們的研究往往集中在他們所掌握的生命倫理學構成的主體要素和概念上。
其次，醫(yī)學倫理學和生命倫理學只是作為學科而沒有躍升至文化層面加以認識和研究。因此也就不能確立其在中國應有的文化意義上的地位。所以中國生命倫理學在把外來生命倫理文化與該領域的中國化或者本土化的研究很好地結合起來并沒有取得顯著的進展和成就。中國醫(yī)學倫理學多年來并沒有被作為一種文化現(xiàn)象得到應有的關注和研究，學界對知識性和學理性的強調，弱化了對它的文化意義的認識和地位，這也是該領域研究視野受到局限的重要原因之一。生命倫理學的文化特征決定了這個學科本土化研究是學科發(fā)展的必然要求，這個領域只有作為中國社會倫理文化的構成才能完成學科的真正構建和從學科到社會作用的真正發(fā)揮。對于這個問題，中國學界并不是沒有完全意識到，但是這個領域自身的成熟程度和影響力尚不足以以一種能夠影響社會和科學的力量被社會和科學技術領域認可，也沒有足夠能力在應有的文化層面擁有話語權，也沒有與相關文化領域開展對話的能力，導致社會整體文化對其認同上還有距離。
再次，受到上述兩個方面即思維方式缺陷和文化層面研究缺失的直接影響，中國醫(yī)學倫理學所形成的帶有較大慣性的“學術范式”對這個領域的學術發(fā)展和學科教育等都產生了一定的負面影響。
中國生命倫理學發(fā)展中存在的這些問題，并不是否定中國生命倫理學的學術成就；而是學界要清楚地認識到學科發(fā)展還存在的諸多方面的問題，以便確立起未來努力的方向。筆者認為，中國醫(yī)學倫理學是一個走近而沒有走進醫(yī)學的學術狀態(tài)，至少應該認為還沒有完全走進醫(yī)學。應該說走進醫(yī)學是醫(yī)學倫理學的目的，但是走不進醫(yī)學，不能把責任推給醫(yī)學本身的不接納，還是要從醫(yī)學倫理學自身幾種對話能力不足尋求原因。從學科或者從領域整體上說，中國醫(yī)學倫理學在學科建設上主要表現(xiàn)為這樣幾種對話能力上的不足。一是缺少能夠與哲學、倫理學進行直接對話的能力。醫(yī)學倫理學畢竟在出身上具有無法擺脫的哲學、道德哲學和倫理學的血統(tǒng)，醫(yī)學和整個生命科學領域中的問題無論多么具體而微，只要具有道德訴求和納入醫(yī)學倫理學視野，哲學就一定會通過與之相連的胳帶向它輸送養(yǎng)分和提供‘‘生命”的支持。中國醫(yī)學倫理學在自身不能構建起完整的形而上學承諾的情況下，就必須學會與哲學和倫理學對話。與哲學的對話本質上是文化意義上的對話。二是欠缺流暢地與醫(yī)學直接對話的能力。中國的醫(yī)學倫理學必須承認自己是應用倫理學的構成部分。而應用倫理學只有把“應用”作為自己的最終目標，將自身的人文特性通過解決實際問題體現(xiàn)出來，這個學科才有精神見之于現(xiàn)實的實在價值。醫(yī)學倫理學必須直面現(xiàn)實的醫(yī)學和生命道德問題并試圖對與這些問題相關的決策和行動產生影響，所以醫(yī)學倫理學的這一實踐追求使其在社會生活中所發(fā)揮的作用，又與傳統(tǒng)的倫理學相比不可同日而語，已日益成為人們進行醫(yī)學生活抉擇的理智力量。
與醫(yī)學能夠真正對話對醫(yī)學倫理學的生存具有重要意義。三是缺少與社會對話的能力。與社會公眾的對話、與科學界的對話、與政府的對話、與各級決策機構的對話、與高等醫(yī)學教育的對話、與媒體的對話等等，這種對話本質上是一種學科依靠自身的能力與社會政治、社會管理和各種權力的對話，也是一種社會文化對話。在一定意義上說，在中國進行這種對話甚至比與哲學、與醫(yī)學的學科和領域間對話更具挑戰(zhàn)性和復雜性，讓一個學科來承載這樣多的責任似乎顯得不切實際也不合情理，但這也是醫(yī)學倫理學具有的應用性決定的它具有的責任倫理特征的一種社會賦予，因為醫(yī)學倫理學同任何應用倫理學的分支領域一樣，它的任務在于分析現(xiàn)實社會醫(yī)療衛(wèi)生和生命科學與技術領域出現(xiàn)的各種問題的倫理維度“為這些問題所引起的道德悖論的解決創(chuàng)造一種對話的平臺，從而為贏得相應的社會共識提供倫理上的支持，同時也力求使道德決斷在一種嚴密的集體性的理性決策程序中獲得質量保障。目的就在于探討如何使道德要求通過社會整體的行為規(guī)則與行為程序得以實現(xiàn)”。1四是缺少與國際學術界對話的能力。這種能力是指整體對話能力，而不是指個別有能力的學者的能力。應該認識到，中國醫(yī)學倫理學對話能力的問題，是一個與對話對象聯(lián)系在一起的復雜問題。無論是作為學科的哲學和醫(yī)學，還是中國社會的各個領域以及國際學術界，都不是單純依靠中國醫(yī)學倫理學自身能力的提升就能完全解決對話的通暢、理解、互動、采納、融入等所有問題的。然而，所有的對話，又都是醫(yī)學倫理學依靠自己的精神力量、道德力量、學術價值、評價能力等對對話對象的一種滲透、說服、教育乃至征服。
任何學科都沒有確定的標準去衡量需要多久的歷史才能讓一個學科成熟，中國醫(yī)學倫理學30年的發(fā)展能夠取得如此的收獲和成就，還是非常值得欣慰的，第一代中國的醫(yī)學倫理學學者群體對中國醫(yī)學倫理學發(fā)展的巨大貢獻歷史不會忘卻，他們留給這個學界的精神和傳統(tǒng)以及豐富的思想資源都將載入史冊。對學科發(fā)展的30年進行反思和總結，目的在于通過對學科發(fā)展過程的審視，看到成就，認清不足，明確發(fā)展方向，爭取學科的更大進步和發(fā)揮更大的作用。
倫理學原理論文篇十五
【論文摘要】一種能夠提高使用者工作效率的多功能尺規(guī)，它是將教桿、圓規(guī)、直尺、三角板、量角器的功能集于一身，減少使用者在工作時對于各種尺規(guī)的替換，通過功能轉換提高使用者的工作效率。
1多功能尺規(guī)研制背景及意義
在我們的課堂學習中，有時老師需要帶著圓規(guī)、多個三角板等去上課，使用和存放十分不方便；圓規(guī)的定心針暴露在外，危險系數(shù)比較高；很多的時候老師基本不帶教桿，會用很大的三角板或圓規(guī)來充當教桿，不僅長度不夠，而且使用不方便；老師的一堆教課工具，對學生不具有吸引性，很難提高他們的學習興趣。為此，我們設計出一種結構簡單、便于操作、體積小巧、使用攜帶方便、安全系數(shù)高的多功能尺規(guī)。
2多功能尺規(guī)整體的結構和功能
2.1多功能尺規(guī)的直尺和教桿功能
如圖1所示，多功能尺規(guī)包括相互鉸接連接的第一尺板1和第二尺板2，以及用于連接第一尺板1和第二尺板2的斜尺板3。在第一尺板1和第二尺板2的外邊緣均設置有刻度，在斜尺板3上設置有角度刻度。第一尺板1和第二尺板2可以在鉸接部位對齊，使第一尺板1和第二尺板2變成一根長的直尺或者教桿。為了在第一尺板和第二尺板2對接后能夠固定，在第一尺板1的前端設置有連接插銷13以及放置插銷13的插銷孔，插銷可在插銷孔內滑動，在第二尺板2的前端設置有與所述連接插銷13對應的插銷孔21。當?shù)谝怀甙?和第二尺板2對接后插銷13的前端插入插銷孔21后將第一尺板1和第二尺板2固定連接。如果多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2均設置為50cm，在測量50cm長度內的物體，可以直接測量，當物體大于50cm時，可以將第一尺板1和第二尺板2打開成一條直線，然后推動旁邊的連接插銷，就可以固定出一個長為100cm的長尺。作短教桿時，第一尺板1和第二尺板2疊在一起可直接使用，當需要指遠處的物體時，可以用打開長尺相同的方式，把作品變成長教桿。
2.2多功能尺規(guī)的三角板功能
為了能使斜尺板3能夠滑動，在第一尺板1上設置有滑道11，在滑道11內設置有滑動塊12。斜尺板3的一端鉸接連接在所述滑動塊12上。在斜尺板3的另一端設置有凸鈕，在第二尺板2的中部設置有與凸鈕對應的定位孔。在不使用斜尺板3組成三角板時，斜尺板3位于滑道11內，當需要組成三角板時，將斜尺板3的凸鈕按入第二尺板2的中部設置有與凸鈕對應的定位孔即可。凸鈕和定位孔采用衣服上使用的字母按壓扣結構。把多功能尺規(guī)的斜尺板推到不同的位置固定起來，不僅可以形成30°、45°、60°、90°的傳統(tǒng)三角板，還可以形成部分整10°的角的三角板。會計畢業(yè)論文在斜尺板上我們每10°做了一個標志，也就是說可以形成30°到90°不同大小的三角板。然后就可以做出想要的圖形。
2.3多功能尺規(guī)的圓規(guī)功能和隱藏式定心針的設計。
在第一尺板1的末端設置有定心裝置4（圖2）。定心裝置4包括板體41、位于板體41側面的方形凸鈕42和位于板體41底部的定心針43。如圖所示，在第一尺板1的底部為兩個平行板，板體41位于兩個平行板中間。在至少一個平行板上設置有條形通孔14，且在條形通孔14上設置有圓形通孔15，方形凸鈕42穿過條形通孔14。當方形凸鈕42位于圓形通孔15內時，板體41可以以方形凸鈕為中心轉動。平時定心裝置的定心針43藏于第一尺板1內，當需要時，后拉板體41，當方形凸鈕42位于圓形通孔15內后轉動板體180°，使定心針43轉向外側，然后將方形凸鈕42推向條形通孔14即可，其使用狀態(tài)如圖3所示。
在第二尺板2的末端設置有粉筆夾持裝置（圖3）。粉筆夾持裝置包括兩個半圓弧型彈性片51，且兩個半圓弧型彈性片51組成一個前端張口大后端小的喇叭形，且在一個半圓弧型彈性片51的上方設置有一個頂緊螺栓52，在第二尺板2上設置有滑道22，頂緊螺栓52可以沿著滑道22滑動，頂緊螺栓52向前推，則頂緊螺栓的底部下壓半圓弧型彈性片51，使其夾緊粉筆6。還可以在畫圓時借助斜尺板的固定，防止畫圓過程中圓規(guī)的兩臂距離改變造成的半徑變化。
2.4多功能尺規(guī)的量角器功能
若把多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2用斜尺板3垂直固定，就可以成為一個量角器，斜尺板上的角度刻度是在斜尺板相對于第一尺板和第二尺板鉸接處為圓心每1°畫一個點；每5°畫一個中長線；每10°畫一個長線；每20°標一個數(shù)字。這樣小于90°的角可以一次性畫出、讀出。也可用測量余角的方法來測量鈍角的角。
3結論
本文設計的多功能尺規(guī)結構簡單、便于操作，功能齊全集圓規(guī)、量角器、直尺、教桿多功能于一身，定心針回轉到內部安全系數(shù)高、長方體結構外形美觀，更有利于在全國各類院校的授課學習使用，既方便老師攜帶、使用、高效快速的教學，使課堂更加具有吸引力；又能提高同學們對科技的認識，以及他們對機械的向往，提高學習積極性。容易受到社會和學校的認可和重視，具有很好的市場推廣價值。
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倫理學原理論文篇十六
信息技術的發(fā)展，因特網在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
關鍵詞：倫理學
一、發(fā)展倫理學產生的背景
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經成為經濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
二、發(fā)展倫理學的產生及其內涵
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念。“需要”包括滿足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產生的當代意義
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
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倫理學原理論文篇十七
倫理學基本問題，是倫理學研究領域中的一個核心問題，是深入研究和解決其他一系列問題的基礎和前提。倫理學基本問題的設立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設》第4期上發(fā)表的《關于倫理學的基本問題》20世紀80年代以來，倫理學基本問題受到我國倫理學界的普遍關注和廣泛論爭，極大地推動了我國倫理學的研究和發(fā)展。新世紀，面對我國倫理學的深入發(fā)展和進一步繁榮，回顧倫理學基本問題的論爭，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學的基本問題，對于促進倫理學學科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。
一、關于倫理學基本問題的論爭
關于倫理學基本問題的論爭，觀點各異，自20世紀80年代伊始，就其代表性觀點而言，可分為兩大類14種之多。當然也有觀點反對倫理學基本問題的討論，認為倫理學基本問題之爭“與其說它是一場十分重要的討論，倒不如說它是一場‘冤枉的戰(zhàn)爭與其說它帶來的是生氣，倒不如說它帶來的是混亂”[1]，認為倫理學不可照搬哲學的基本問題之命題。但絕大多數(shù)觀點則認為存在倫理學的基本問題，“一般說來，總是存在一個貫穿倫理學諸領域、制約倫理學學科發(fā)展的基礎和本原問題，即倫理學基本問題”[2]。但倫理學基本問題的內容是什么，卻存在著紛爭。
(一)單一問題說與多個問題說
1.單一問題說。單一問題說是指認為倫理學基本問題只有一個而非多個的一類觀點和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點。
第一種觀點我們可以稱之為教科書體系的觀點，在中國人民大學羅國杰先生主編的經典教材《倫理學》中予以完整闡述。這是我國倫理學界占主導地位的一種看法，認為倫理學的基本問題是道德和利益的關系問題，具體包含兩方面的內容：一是經濟利益和道德的關系問題;二是個人利益與社會整體利益的關系問題[4]。第二種觀點提出最早，認為倫理學的基本問題是道德與社會歷史條件的關系問題[5]。第三種觀點認為倫理學的基本問題是善惡問題[6]。
第四種觀點認為倫理學的基本問題是應有與實有的關系問題[7]。第五種觀點認為倫理學的基本問題是道德與經濟利益的關系問題。第六種觀點認為倫理學的基本問題是道德與生產資料所有制的關系問題[9]。第七種觀點認為倫理學的基本問題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關系問題[1°]。第八種觀點認為倫理學的基本問題是個人與集體即公與私的關系問題[11]。第九種觀點認為倫理學的基本問題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問題[12]。第十種觀點認為倫理學的基本問題是人的道德責任問題[13]。第十一種觀點認為倫理學的基本問題是道義與功利即義利關系問題[3]。
2.多個問題說。多個問題說是指認為倫理學基本問題不是一個而是多個的一類觀點[3]。目前代表性的觀點主要有兩種：第一種觀點為“四問題說”認為倫理學的基本問題有四個，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題[4]。第二種觀點為“三問題說”認為倫理學的基本問題是道與德、義與利、群與己三大關系問題，即道德義利群己關系問題[15]。
(二)本體論意義上的基本問題與價值論意義上的基本問題
1.本體論意義上的基本問題。所謂本體論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學理論。例如道德與利益誰決定誰，就是本體論意義上的基本問題。上述單一問題說中的第一、二、五、六、十一種觀點大體上都屬于此類問題。
2.價值論意義上的基本問題。所謂價值論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須要解答何種道德價值具有優(yōu)先性的問題。例如，個人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價值優(yōu)先?都是價值論意義上的基本問題?？梢姡鲜鰡我粏栴}說中的第三、四、七、八、九、十種觀點和多個問題說中的第二種觀點基本都屬于價值論意義上的基本問題。有學者認為，隨著時代的發(fā)展，道德本體論問題不應再是倫理學基本問題的核心，“倫理學基本問題關于道德價值論的討論，可以作為當代中國社會核心價值觀念重構過程的路標。
面對眾多的關于“倫理學基本問題”的觀點和看法，我們不僅要問：到底有沒有所謂的倫理學基本問題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學基本問題”即倫理學基本問題的含義是什么，或者說究竟什么樣的問題才是“倫理學的基本問題”
二、倫理學基本問題的含義
為什么關于倫理學基本問題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學及其研究對象——道德的廣延性和復雜性等原因以外，對倫理學基本問題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學界往往將考察的重點放在“倫理學基本問題”的內容上，重點論證倫理學基本問題的內容是什么，而對“倫理學基本問題”的含義本身卻考察得不夠，對這一術語的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認為應首先考察倫理學基本問題的含義?？蓮囊韵聨讉€方面予以理解。
(一)倫理學基本問題不等于基本的倫理學問題，不等于倫理學具體問題
倫理學基本問題不等于倫理學所要探討的具體問題，倫理學所要探討的具體問題可以有很多，因為不同類型的倫理學理論在時代境遇、論證方式、理論旨趣、個體風格等方面存在著諸多差異，因此其所關注的倫理學問題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學問題，甚至有的問題為所有倫理學理論類型所共同關注，例如善惡問題、應有和實有問題、意志自由和道德規(guī)范問題、人的道德責任問題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問題、甚至是所有倫理學體系都“不可避免、不可不回答”的問題，只是基本的倫理學問題，不是倫理學的元問題或者最根本的、最高的問題，因此不是倫理學的基本問題。
“倫理學基本問題”不是某一倫理學體系中的一個問題，而是全部倫理學的元問題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學問題的根本問題。正是對這一倫理學基本問題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學類型。其他各種具體的倫理學問題，哪怕是上述基本的倫理學問題，雖常常為幾乎所有倫理學理論體系所共同關注，對其的不同回答也可以用來區(qū)分不同的倫理學類型，但卻不是倫理學基本問題。因為，首先，所有這些問題從本體論意義上說，只是體現(xiàn)“倫理學基本問題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)?！皞惱韺W基本問題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構成思想的“看不見的手”發(fā)揮作用?！皞惱韺W基本問題”總是被揚棄為具體的倫理學問題或主要問題。以意志自由和道德規(guī)范問題為例，有學者認為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結構方式來反映和體現(xiàn)社會基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。
以此來證明意志自由和道德規(guī)范問題是倫理學的基本問題，但殊不知這恰恰說明了意志自由和道德規(guī)范問題只是個“表面”問題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學基本問題。其次，對這些問題的回答即使可以區(qū)分不同類型的倫理學理論，也不是本體論意義上的倫理學類型的區(qū)分。以應有和實有問題為例，有學者認為，應有與實有關系的解決，規(guī)定了倫理學其他問題解決的方向。例如，在什么樣的實有基礎上提出什么樣的應有，使實有服從應有，使應有轉化成實有。這種應有與實有的同一性問題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動的標準、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學類型的區(qū)分。所以可以說，基本的倫理學問題是多元的，而倫理學的基本問題卻是唯一的。
(二)倫理學基本問題不等于倫理學研究對象的基本矛盾
關于倫理學的研究對象是什么，雖然有一定的分歧，但學界基本一致的.看法是倫理學的研究對象是道德，簡單說倫理學就是研究社會道德的學問，所以倫理學也可以稱之為道德哲學。但眾所周知，一門學科的研究對象并不能等同于本學科的理論本身。也就是說，作為倫理學研究對象的道德并不能等同于倫理學，同樣，作為倫理學研究對象的道德，其存在的問題或基本矛盾，雖然對倫理學理論相當重要，也并不能等同于倫理學理論的問題或基本矛盾。即作為倫理學理論體系的基本問題與作為研究對象的、現(xiàn)實的道德生活所面臨的基本問題，是兩個雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。
現(xiàn)實道德生活所面臨的基本問題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對象自身的基本問題和矛盾;倫理學基本問題是倫理學作為一種理論體系，對其對象——道德現(xiàn)象進行研究所面臨的基本問題，這是兩個不同關系層次的概念。即對象本身存在的問題，是不能等同于對這一對象進行研究的理論體系所面臨的問題的。就如同《紅樓夢》這部名著本身存在的問題，是不能與紅學理論研究存在的問題相混淆一樣。倫理學的基本問題所表明的是對道德對象進行研究和說明中存在的基本問題。以道德的基本矛盾來取代倫理學基本問題的觀點，顯然是混淆了上述兩個概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。
(三)倫理學基本問題不等于道德觀的根本問題
道德觀，簡單地說就是對道德現(xiàn)象的基本觀點和看法，多是指對全部道德現(xiàn)象的認識和觀點，有時也是指對某一類道德現(xiàn)象的認識和觀點。但無論哪種情況，都是對一定社會的道德現(xiàn)象和道德關系的整體性和系統(tǒng)性的看法?？梢哉f，每一種倫理學理論都潛在地表達了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說，每一個有理性的社會主體都會有自己的道德觀，有自己對道德問題和現(xiàn)象的基本觀點和看法。這些對道德的觀點和看法，有些可能是倫理學理論和社會主體所共同關注的，是根本的觀點和看法。但這些觀點和看法不能看作是倫理學基本問題。
倫理學基本問題不是道德觀的根本問題，它是隱匿于各種道德觀背后的問題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無論以怎樣的道德觀來理解和看待倫理學，實質上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學的基本問題是道德問題的世界觀和方法論，人們關于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學基本問題的影響和制約。它是倫理學理論體系中的最本質的問題，當然也是任何倫理學理論及思想者都不能回避的問題。
三、倫理學基本問題的意義和使命
(一)倫理學基本問題的意義
倫理學基本問題的設立和論爭是有意義的，并不是無謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭”。因為一門學科得以建立，不僅要明確本學科的研究對象，而且還要說明本學科的合法性和科學性。對新中國剛剛興建的馬克思主義倫理學學科體系而言，倫理學基本問題的設立和論爭，給該學科的合法性和科學性以充分的說明。
20世紀80年代初，作為一門新興學科，馬克思主義倫理學迫切需要集中解決兩個方面的問題：一是理論問題，雖然倫理學在中國有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門新興學科，新中國的馬克思主義倫理學需要學科自立，需要自立門戶構建自己的學科體系和理論基礎;二是實踐問題，作為社會主義社會的道德學說，新中國的馬克思主義倫理學必須能夠解答現(xiàn)實道德問題，指導社會主義社會的道德生活。
以羅國杰先生主編的《馬克思主義倫理學》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務。以教科書理論體系為代表的倫理學基本問題的設立和提出，既較好地解決了學科體系的構建問題，解答了道德的本質、功能、歷史使命等基本的道德理論問題，成為構建社會主義道德體系的理論基礎;又解決了具體的道德理論問題，為社會主義社會生活中的各種道德問題給予原則性回答，確立了社會主義倫理學的基本原則和規(guī)范;還解決了實踐問題，回答了社會主義社會所面臨的現(xiàn)實道德問題，指導了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學基本問題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學基本問題為元點的”[17]?？梢?，倫理學基本問題的設立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。
而對于倫理學基本問題的論爭，也不是無意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開各種理論紛爭，而恰恰是在這種理論紛爭中，所討論的理論才會進一步發(fā)展和完善。學界對倫理學基本問題的論爭，不僅不會給人們的認識帶來混亂，而且有助于人們在倫理學基本問題上加強認識，有助于彰顯倫理學研究的特點與思考方式，有助于科學倫理學知識體系的建立?？傊瑐惱韺W基本問題的設立和論爭既是倫理學學科體系建設和發(fā)展的需要，又反過來為倫理學的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。
(二)倫理學基本問題的使命
有學者認為倫理學基本問題的使命已經終結了?！啊畟惱韺W基本問題’的目標在于重建當代中國的實踐理性，但是它并沒有完成這樣的任務，也不可能完成這樣的任務”“倫理學始終面臨諸多重大的理論與實踐問題，但是，這些問題將不再可能以‘基本問題1的方式進行設問與解答，否則有可能陷入簡單的理論輪回?！盵16]事實果真如此嗎?其實不然。
因為，“重建當代中國的實踐理性”是對倫理學基本問題使命的強加，倫理學基本問題的使命僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點或元點)。如上所述，倫理學基本問題的設立和提出主要出于兩個方面的需要：一是倫理學學科建設的需要;二是理論和實踐問題解答的需要。如果要界定倫理學基本問題的使命，也只能從這兩個方面入手分析。我們可以說，作為構建馬克思主義倫理學學科體系的理論基石，是倫理學基本問題的使命之一，它使馬克思主義倫理學與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會主義社會的道德理論和現(xiàn)實問題的理論基石，是倫理學基本問題的使命之二?？梢?，如果說無論是構建倫理學學科體系，還是解答社會主義社會道德領域的理論和現(xiàn)實問題，都算是“重建當代中國的實踐理性”的話，那么倫理學基本問題的目標或是使命，就僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石而言的。很簡單的道理，僅靠倫理學基本問題本身，是不可能建構倫理學學科體系的，也不可能全面解答社會主義社會道德領域的所有理論和現(xiàn)實問題，當然也不可能僅靠倫理學基本問題就完成“重建當代中國實踐理性”的任務。但不可否認的是，倫理學基本問題恰恰是完成這一任務的基石。因此，把重建當代中國實踐理性的所有任務和使命都強加給倫理學基本問題，并據此否定倫理學基本問題，認為其沒有完成這樣的任務也不可能完成這樣的任務，是不準確的。
此外，我們還需強調的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學理論的類型仍是必要的，并不過時，所有其他“諸多重大的理論與實踐問題”在歸根結底的意義上都是不能繞開倫理學基本問題的。當然也不能以此作為標簽，到處亂貼。恩格斯早就說過，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個術語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂”[18]。
另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學基本問題的設立和提出，并不是也不能取代倫理學理論的全部問題。通過前述對倫理學基本問題含義的界定，也可以看出，倫理學基本問題雖然十分重要，是倫理學研究的基本問題，但這并不等于說倫理學研究的全部問題就只能是倫理學基本問題，或者說除了基本問題其他問題都不重要，或者說關注了其他問題就是對倫理學基本問題的否定，也不等于說其他問題都必須以“基本問題”的方式設問和解答(但不能認在歸根結底的意義上繞不開基本問題)。因此，將所有問題都以基本問題的方式進行設問和研究，甚至以基本問題取代其他問題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學基本問題，甚至想以其他問題的研究取代倫理學基本問題，或是以此否定倫理學基本問題，也是不準確的。倫理學基本問題的使命沒有終結，還將繼續(xù)。
倫理學原理論文篇十八
信息技術的發(fā)展，因特網在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
關鍵詞：倫理學
一、發(fā)展倫理學產生的背景
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經成為經濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
二、發(fā)展倫理學的產生及其內涵
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題。“發(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念。“需要”包括滿足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產生的當代意義
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
參考文獻：
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