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美學(xué)研究論文篇一
包裝是產(chǎn)品的一項重要組成部分，包裝的好壞會直接影響消費者的心理與消費欲望。當(dāng)今人們對商品包裝的設(shè)計要求已經(jīng)不僅僅是用來保護商品，它已經(jīng)成為產(chǎn)品的附加值。設(shè)計人員在對商品的外包裝進行設(shè)計時應(yīng)該充分考慮到當(dāng)今消費者的消費需求，從商品的外觀上贏得消費者的青睞，進而促進商品的銷售。在設(shè)計上應(yīng)該結(jié)合產(chǎn)品的特性和消費者的心理需求，以人為本，滿足消費者在精神以及生理上的需求。商品包裝的人性化設(shè)計應(yīng)當(dāng)運用多樣的藝術(shù)手段，從包裝的實用性、美觀性和技術(shù)性來提高商品外包裝的質(zhì)量。但是，包裝的人性化并不是要求設(shè)計師在設(shè)計上過度包裝產(chǎn)品，造成大量資源的浪費。所以人性化理念包裝設(shè)計就是指設(shè)計要符合環(huán)保理念、符合消費者需求，經(jīng)濟實用、美觀大方。
一、人性化設(shè)計的重要性。
人性化設(shè)計是人類生存意義上的一種最高設(shè)計的追求，它運用人機工程學(xué)和美學(xué)原理，強調(diào)人與物、人與自然的'完美融合。改革開放以來，我國人民生活水平不斷提高，人們的消費觀念也在不斷變化。商品的競爭不僅僅是商品質(zhì)量的競爭還是產(chǎn)品包裝之間的競爭。尤其是近幾年來我國商品的包裝競爭更加激烈，一些商家為了贏得更多消費者，對商品外包裝進行過度的設(shè)計，這樣的設(shè)計既不符合當(dāng)前我國社會發(fā)展的需要，也不符合人性化理念，還造成社會資源的大量浪費。所以人性化商品包裝設(shè)計旨在能夠滿足多數(shù)消費者的需求，讓消費者在購買商品時感受到商家的人性化理念，以滿足他們的消費心理。尤其是近幾年來環(huán)保理念的發(fā)展提高了消費者的環(huán)保消費水平，所以設(shè)計人員在進行商品包裝的設(shè)計時不僅要考慮生產(chǎn)商的經(jīng)濟效益，還應(yīng)該考慮環(huán)保因素，考慮社會的成本及消費者的使用和心理要求。人性化的設(shè)計要以人為本，將藝術(shù)與生活產(chǎn)品相聯(lián)系，抓住消費者的眼球，體現(xiàn)商品的功能作用，提高包裝的美觀性與易用性。
二、人性化理念的體現(xiàn)。
1.材料選用人性化。
商品包裝在材料的選擇上應(yīng)該體現(xiàn)人性化的理念。不同的商品使用不同的包裝材料，這樣提高商品的外觀美可以給消費者視覺上的沖擊。包裝材料的多樣化，比如陶瓷、塑料、金屬、玻璃、木質(zhì)、紙質(zhì)、布料等不同的材料會給商品包裝帶來不同的效果，所以設(shè)計人員在進行商品外包裝的設(shè)計時應(yīng)該考慮商品的性質(zhì)、功能等因素，充分展現(xiàn)出商品的特點，提高消費者的消費欲望，同時包裝材料的選擇還應(yīng)該考慮到消費的人群以及消費者的消費觀念。比如，在月餅盒的設(shè)計上，設(shè)計師可以采用紙質(zhì)與塑料相結(jié)合的方式來對月餅進行包裝，包裝盒的主體是紙質(zhì)材料，在放置月餅的包裝盒上方開孔并用透明塑料紙來包裝，在這樣的設(shè)計下，消費者能夠直接觀看到月餅質(zhì)量，而且能夠體現(xiàn)出月餅弧形狀態(tài)下的美，從而給人以視覺上的享受。此外，設(shè)計人員還應(yīng)該考慮材料的環(huán)保性。比如，在進行食品的包裝時，設(shè)計人員應(yīng)該考慮商品的環(huán)保性，減少塑料包裝，多采用無毒、可回收材料，提高包裝的回收利用率，降低包裝材料對環(huán)境的污染。在這種人性化理念的指導(dǎo)下，能夠保證包裝材料的合理性，提高商品的美觀性與易用性。
2.文字設(shè)計人性化。
商品的包裝不僅僅體現(xiàn)在包裝材料上還體現(xiàn)在文字的設(shè)計上。文字是表達思想情感與信息的主要工具，所以商家要想使其產(chǎn)品贏得更為廣泛的市場，就要在包裝文字的設(shè)計上下足工夫。（本文出自范.文.先.生.網(wǎng)）在大多數(shù)的包裝文字設(shè)計上，設(shè)計人員過于注重對包裝材料以及包裝形式的設(shè)計而忽視了對包裝文字的重要作用。所以設(shè)計人員在進行包裝設(shè)計時應(yīng)該提高文字的設(shè)計意識，樹立企業(yè)自身包裝文字的特點，形成自己的品牌文化。在進行文字設(shè)計時，設(shè)計人員可以將文字藝術(shù)化、形象化，比如，運動商品的文字設(shè)計可以以漢字為基礎(chǔ)，將運動員的圖畫形象地與漢字相結(jié)合，這樣能夠使消費者迅速領(lǐng)會該商品的作用，無形中傳達了產(chǎn)品的信息。又比如，對于文具類商品的包裝，可以增加文字的文學(xué)性，將商品的名稱文學(xué)化，用詩詞等形式來增加產(chǎn)品的知名度。同時還可以將文字與圖形相結(jié)合，在顏色的選擇上要相得益彰，體現(xiàn)出商品的特色，增強包裝的視覺沖擊力。再比如，在手機商品的包裝上，針對年輕人群，設(shè)計人員要在語言敘述上著重描述手機的新型功能，從而讓年輕人有購買的欲望，而對于老年人群，則要強調(diào)手機的耐用與實用性，抓住老年人的購買心理。
3.包裝形式人性化。
對于大多數(shù)的包裝來說，盡管它們的設(shè)計形式多種多樣，但是缺乏人性化設(shè)計理念，從而導(dǎo)致消費者消費欲望下降。設(shè)計人員要提高包裝形式的人性化，針對商品的性質(zhì)進行相應(yīng)的設(shè)計。如，水果商品的包裝，如果是用來送人的，可以采用竹筐的水果籃設(shè)計，在這樣的包裝下可以增加商品的美觀性。除此之外，水果籃的設(shè)計還能夠滿足消費者的消費要求，便于消費者的提攜。又比如，在兒童玩具的設(shè)計上，設(shè)計上要采用比較鮮艷的色彩，同時還要考慮到兒童的健康安全，盡量減少不必要的包裝，避免兒童誤食。包裝形式的人性化重在能夠為消費者服務(wù)，滿足消費者的需求，增加商品的附加值，擴展消費人群范圍，贏得良好的市場地位，鞏固商品的信譽形象。
綜上所述，商品包裝設(shè)計的人性化與目前我們國家包裝設(shè)計發(fā)展的要求相符合，且人性化設(shè)計不僅能夠滿足我們國家工業(yè)上的需要，更重要的是能夠滿足廣大消費者的需要，這就是人性化設(shè)計能夠在市場上贏得滿堂紅的原因所在。尤其是在我國環(huán)境污染嚴(yán)重的今天，人性化包裝設(shè)計就顯得更為重要，它不僅能夠保證消費者的健康，還能夠保護我國的自然環(huán)境，促進我國社會經(jīng)濟的進步與發(fā)展。因此，作為當(dāng)代設(shè)計人員，要不斷地加深對于人性化的理解，還要清楚地認識到人性化的重要性，將人性化設(shè)計貫穿于包裝設(shè)計的過程中。因為在不久的將來，消費者對商品的人性化特征會越來越重視，人的自由、平等、尊嚴(yán)、善良、關(guān)愛等美好價值也將會在商品市場上得到充分發(fā)揮和體現(xiàn)。
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（作者單位山東凱文科技職業(yè)學(xué)院藝術(shù)學(xué)院）。
美學(xué)研究論文篇二
摘要:本文旨在建立以淳樸的自然價值觀、可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)美學(xué)理念與包裝設(shè)計理論及方法相結(jié)合的參考準(zhǔn)則，并將這一準(zhǔn)則轉(zhuǎn)譯到現(xiàn)代包裝設(shè)計上來，從包裝設(shè)計的角度對生態(tài)審美觀進行重新的分析和再思考，從而得出具體的可供參考的設(shè)計方法和評判標(biāo)準(zhǔn)，為今后相關(guān)理論研究和學(xué)科發(fā)展提供理論參考。
伴隨著全球經(jīng)濟的迅猛發(fā)展和生態(tài)文明時代的到來，現(xiàn)代包裝設(shè)計領(lǐng)域呈現(xiàn)出兩面性趨勢。一方面、在通常情況下，包裝是不可或缺的，在對產(chǎn)品起到保護作用并方便其運輸、存儲等一系列客觀需求的同時，還有利于促進商業(yè)的發(fā)展和文明的進步；另一方面，“過度包裝”、“包裝垃圾”、“包裝污染”等對包裝設(shè)計的“批判”也屢見不鮮，人們已經(jīng)強烈地意識到，不適當(dāng)?shù)陌b設(shè)計給生態(tài)環(huán)境和社會帶來的災(zāi)難也愈演愈烈。由此可見，包裝設(shè)計已經(jīng)滲透并影響著人類生活的方方面面。
人與人的融洽相處、人與自然的和諧發(fā)展、人與社會的相融一直以來是生態(tài)美學(xué)追求的目標(biāo)。在這樣和諧統(tǒng)一的大環(huán)境下，人類不僅能夠充分利用自然界所提供的生存和發(fā)展的必要資源，而且還能夠?qū)⑷祟惖娜粘Ｉ钆c自然界充分結(jié)合，使得人類的日常生活更加豐富多彩。中國自古以來就有著豐富的生態(tài)審美理論，無論是儒家的“天人合一”，還是道家的“道法自然”，都闡述了人與自然和諧共生的生態(tài)美學(xué)思想。在這種思想理念的指引下，人們創(chuàng)造出了大量的以自然生態(tài)審美為設(shè)計靈感的生態(tài)包裝，例如粽子、荷葉包飯、竹筒酒等，這些取材于自然的包裝方法至今仍在延用，也對現(xiàn)代包裝設(shè)計產(chǎn)生了深遠的影響。生態(tài)美學(xué)所推崇的審美觀念，是基于審美主體需要的人類與生態(tài)環(huán)境和諧發(fā)展的方式，同時對人的行為有著重要的誘導(dǎo)作用。我們要重新認識生態(tài)美學(xué)的審美價值，注重人文發(fā)展和生態(tài)發(fā)展，并將這些因素充分統(tǒng)一起來應(yīng)用于現(xiàn)代包裝設(shè)計理念中。本文主要從產(chǎn)品包裝設(shè)計的外在“美”——自然生態(tài)的圖形美、自然生態(tài)的仿生美、自然生態(tài)的材質(zhì)美、自然生態(tài)的肌理美、自然生態(tài)的技術(shù)美五方面來探究自然生態(tài)美學(xué)在包裝設(shè)計中的體現(xiàn)。
（一）自然生態(tài)的圖形美。
廣義上的圖形是指所有能用來產(chǎn)生視覺圖像并轉(zhuǎn)化為信息傳達的視覺符號。隨著數(shù)字化、信息化時代的到來，圖形的使用空間在不斷擴大，現(xiàn)代圖形設(shè)計要求開發(fā)更新的傳達系統(tǒng)及視覺語言，以更好地為今天的消費者服務(wù)。在產(chǎn)品包裝設(shè)計中，圖形的表現(xiàn)是不可或缺的，它主導(dǎo)著包裝的成?。凰[含的形象顯而易見且便于記憶；它比文字語言的傳達更為直接、有效，且有著無國界性。自然生態(tài)中圖形的表現(xiàn)形式多種多樣，表現(xiàn)手法也豐富多彩，具體可體現(xiàn)為：
具象自然生態(tài)圖形是對生物形態(tài)、非生物形態(tài)和自然現(xiàn)象的寫實表現(xiàn)，它最能直接還原產(chǎn)品的真實面目，也最能直接地展示包裝的內(nèi)容物特征。（如圖1-1）這是為果醬設(shè)計的水果造型外包裝，將草莓、菠蘿、蘋果的植物形態(tài)通過寫實手法的表現(xiàn)直接應(yīng)用于果醬外包裝設(shè)計中，生動展示了包裝的內(nèi)容，讓果醬看起來那么新鮮自然、有食欲，同時也愉悅了人們的情感，拉近了人與自然生活的距離。具象自然生態(tài)圖形的表達使消費者更容易理解和選擇，消費者能在最短的時間內(nèi)認知商品的整體樣貌和局部特征，這種直觀的表達從外在美的視覺上刺激了人們的購買欲望，從內(nèi)在美的情感上獲得了人們的心理愉悅和信任，拉近了商品與消費者之間的距離。將立體的自然形態(tài)平面化、簡約化，也是具象生態(tài)圖形常用的提煉手法。（如圖1-2）這款水果飲料包裝盒設(shè)計新穎獨特，通過運用形式美法則，將水果造型提煉概括為規(guī)則的幾何化圖形，雖然沒有過多裝飾，但從外觀圖形便可以直觀、快速地識別飲料的口味。同時，這款飲料盒為多邊形設(shè)計，也方便了賣場多種角度的放置方便銷售。如圖1-3，這是一例谷物包裝設(shè)計，包裝圖形抓住了形態(tài)的最主要特征，將平面的自然生態(tài)鳥形和紅豆形態(tài)進行了極大簡化概括，仍不失自然生動之美。
在自然生態(tài)的圖形中，抽象是指從自然物象中抽取提煉出其本質(zhì)屬性、從而形成脫離自然痕跡的圖形。抽象圖形采用的是間接、含蓄、令人回味悠長的表現(xiàn)手法，為消費者營造出多維的遐想空間。如圖1-4所示的這款牛奶包裝設(shè)計，將牛奶形象的特征用抽象的“點”元素來表現(xiàn)，色彩黑與白的結(jié)合給人很強的視覺吸引力和生態(tài)審美的聯(lián)想，暗示了牛奶的'新鮮、純凈和天然。這種抽象的美、美在似與非似之間，極大地豐富了圖形的語言表現(xiàn)力，是信息傳遞和情感表達的一種有效途徑。
（二）自然生態(tài)的仿生美。
“仿生學(xué)”這一概念是由美國科學(xué)家j.e.斯蒂爾最先提出的。仿生學(xué)試圖在技術(shù)層面模仿動物或植物在自然界中的功能，試圖在生物學(xué)與科技之間架起有效的橋梁，從而為解決疑難的技術(shù)問題提供有力的幫助。仿生學(xué)所研究的內(nèi)容和方向為商品包裝在設(shè)計思維、理念、材質(zhì)、技術(shù)等方面提供了有效的理論和科學(xué)依據(jù)，利用仿生之美設(shè)計的產(chǎn)品包裝不僅能夠滿足功能上的需求，而且在精神層面上還能夠給人們提供更多人性化的關(guān)懷。
1植物形態(tài)仿生：植物形態(tài)仿生是指從自然植物形態(tài)中尋求創(chuàng)意點，通過抽象、簡化、夸張等藝術(shù)表現(xiàn)手法，結(jié)合包裝物的自身特點，使包裝形態(tài)設(shè)計既具有生態(tài)的自然美、又傳達豐富的情感價值。圖2-1的烏龍茶包裝，包裝盒與茶葉包的形態(tài)均由設(shè)計師通過對自然茶葉形態(tài)的抽象提煉概括而來，茶葉的形狀、肌理、色彩、搭配等每一個設(shè)計的細節(jié)都透露著有關(guān)茶葉產(chǎn)地和茶香品質(zhì)的特性。仿佛使人聞到了“關(guān)”不住的茶香，似乎在告訴每一位消費者，每一個茶包都是一片片精選原葉的縮影，而每個茶袋里都存放著一段關(guān)于茶園的清香回憶。
2動物形態(tài)仿生：動物形態(tài)仿生是指從自然界中動物形態(tài)、樣貌、肌理中尋求創(chuàng)意點，通過抽象、概括的藝術(shù)提煉，為包裝設(shè)計服務(wù)。如圖2-2這款蜂蜜瓶型的設(shè)計，讓人聯(lián)想起一只只可愛的小蜜蜂，將蜜蜂的仿生形態(tài)運用在蜂蜜的包裝設(shè)計中，傳達了蜂蜜源于天然的商品優(yōu)勢，拉近了消費者對產(chǎn)品本身自然、醇厚、原生態(tài)的心理需求。
3非生物形態(tài)的仿生：非生物形態(tài)的仿生是指對非自然形態(tài)中具有情感韻律，富有物理法則的無機形態(tài)的模仿。如圖2-3“最詩意花瓶”包裝設(shè)計，這個簡單到極致的花瓶就像蜻蜓點水所泛起的一朵朵漣漪，它是由發(fā)泡和樹脂材料制成，使用時將裝飾花兒插入其中，就可以讓花兒詩意地駐立在盛滿清水的容器中，微風(fēng)掠過，漣漪的花瓶還會隨之蕩漾，讓人不禁心生對自然生態(tài)之美的感動。
（三）自然生態(tài)的材質(zhì)美。
材質(zhì)，在產(chǎn)品包裝設(shè)計中，是實現(xiàn)包裝的藝術(shù)載體，包裝設(shè)計的過程就是使用材質(zhì)進行制作的過程。材質(zhì)是物質(zhì)的，也是承載著精神世界的載體，在包裝設(shè)計的表達中首先是通過材質(zhì)本身給予人們視覺的體驗，這是最直接的傳達，同時通過人在觸碰、使用材質(zhì)的過程中傳達精神層面上的審美感受，材質(zhì)是社會文明進步、時代審美需求的一種重要表現(xiàn)方式。
自然生態(tài)材質(zhì)是指生態(tài)自然界中植物的根、葉、莖、皮、纖維等經(jīng)過加工或直接可以使用的材質(zhì)。如圖3-1是一款植物種子積木的包裝設(shè)計，設(shè)計師將自然生態(tài)中植物種子形態(tài)作為產(chǎn)品包裝的一部分，巧妙地與多邊形積木形態(tài)融合在一起，從而使產(chǎn)品包裝凝聚著時光與生命的記憶。
2仿生材質(zhì)包裝設(shè)計對人們生態(tài)審美的啟示。
仿生材質(zhì)在包裝設(shè)計中最重要的特征是能夠傳達情感因素，同時能夠充分地表達設(shè)計者的思想和理念，將意識形態(tài)虛擬的想象力轉(zhuǎn)化為實際的表現(xiàn)能力，最終滿足商品使用者的主觀感受。仿生材質(zhì)的使用能夠喚起人們相互之間生態(tài)審美的心理共鳴。如圖3-2就是一款仿生材質(zhì)的包裝設(shè)計，它模仿了自然界中木頭的材質(zhì)紋理對便簽條進行包裝設(shè)計，帶有一種生態(tài)情感的暗示：紙由木來，木由生態(tài)自然而來，仿生材質(zhì)的使用也在警示著人們應(yīng)節(jié)約資源，保護生態(tài)，喚起人與人、人與自然、人與社會的情感和心靈共鳴。仿生材質(zhì)不僅是意識形態(tài)與物質(zhì)形態(tài)之間的媒介，而且還能夠充分表達包裝設(shè)計所蘊含的情感因素。我們在生態(tài)審美文化環(huán)境的影響下，要充分發(fā)揮仿生材質(zhì)的特點，按照可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略，不斷地挖掘出其應(yīng)有的潛在價值，為未來的包裝設(shè)計提供更多的富有想象力的生態(tài)審美情感表現(xiàn)形式。
（四）自然生態(tài)的肌理美。
自然生態(tài)的物體外部都穿著一件自然賜予的“外衣”。隨著生命的周而復(fù)始和外部環(huán)境的變化，每一個生命體都有著與眾不同的組織結(jié)構(gòu)，有的平滑光潔，有的粗糙斑駁，物體表面這種獨具特色的紋理結(jié)構(gòu)變化，就形成了一種客觀的自然生態(tài)的形態(tài)肌理。這種肌理所傳遞的最為基本的體驗就是生態(tài)審美，也就是我們所說的自然生態(tài)的肌理之美。肌理在包裝設(shè)計中有著很大的應(yīng)用價值，主要體現(xiàn)在感官視覺和觸覺上，如圖4-1所示，該系列果汁酒有檸檬、西番蓮和草莓三種口味，設(shè)計師巧妙地采用不同口味水果自身的特殊紋理為設(shè)計題材，直接在酒瓶外部包裹一層“果皮”，讓消費者在打開包裝的體驗過程中享受心理和精神上的愉悅，感覺好像在剝開一個新鮮水果般有趣。再例如，很多喜歡戶外運動的人們，看久了單調(diào)的裝備會不會感覺乏味？圖4-2是以帳篷為基礎(chǔ)來進行的包裝創(chuàng)作，帳篷包裝設(shè)計的圖案和肌理元素都來自于自然生態(tài)中的食物，色彩亮麗非常有趣，要是在戶外忽然看到這樣一頂帳篷，一定會給你帶來無限的放松與自由。
（五）自然生態(tài)的技術(shù)美。
隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人類認知水平的不斷深化，生態(tài)美學(xué)下的技術(shù)表現(xiàn)形式日趨豐富和多元，它大大增進了人與人、人與自然、人與社會的和諧，并逐步地改善著人們的生存現(xiàn)狀，提高著人們的生活品質(zhì)。所謂自然生態(tài)的技術(shù)美，它不僅僅存在于設(shè)計生產(chǎn)技術(shù)領(lǐng)域中，而且還以其自身的審美特征滋潤著人類的精神世界。
1交互式包裝技術(shù)之美。
商品經(jīng)濟和科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，使得當(dāng)今商品的種類越來越多，包裝的作用也日趨明顯，已打破了傳統(tǒng)包裝的界限。產(chǎn)品和包裝已漸漸成為一個難以割舍的整體，很多時候，包裝就是產(chǎn)品的一部分，甚至是其本身。交互式包裝通過基本的包裝設(shè)計元素的綜合實施，更進一步地拉近了產(chǎn)品和人們之間的心理距離，通過各種方式創(chuàng)造產(chǎn)品和消費者之間的交互體驗，完成二者雙向信息的傳遞。日本漫畫已成為世界漫畫中獨樹一幟的風(fēng)格流派，大量廢舊的漫畫書籍走入了設(shè)計師再設(shè)計的舞臺。如圖5-1，利用連環(huán)漫畫冊作為培養(yǎng)器皿種植蘿卜苗，通過無土培育的技術(shù)，讓植物種子以漫畫書為營養(yǎng)源，發(fā)芽并茁壯成長，在這一過程中漫畫冊扮演了產(chǎn)品和包裝雙重的角色，即減少了生態(tài)資源的浪費，同時人們通過與新技術(shù)的交互體驗，從精神上感受到了來自于自然生命力的鼓舞與震撼。
2功能型包裝技術(shù)之美。
功能型包裝主要是指包裝內(nèi)盛物或者包裝本身與人們之間產(chǎn)生互動的關(guān)系。如果你早上有吃煮雞蛋的習(xí)慣，那這個設(shè)計或許你會喜歡。如圖5-2是一個能煮熟雞蛋的包裝盒概念設(shè)計，其實它的設(shè)計概念很簡單，就是雞蛋在包裝中可以自我加熱。每個雞蛋由多層回收紙板包裹，當(dāng)你拉出標(biāo)簽時，催化劑與智能材料隨即發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，雞蛋開始升溫，幾分鐘后，打開包裝的上蓋，剝殼即可食用，它極大地方便了人們可以隨時隨地享用煮雞蛋的新鮮美味。
3智能型包裝技術(shù)之美。
隨著人類社會對商品需求的不斷擴大，商品的流通日益頻繁和迅速，而這種發(fā)展也促使包裝技術(shù)不斷地革新?，F(xiàn)在包裝融入了更多的高新技術(shù)以滿足越來越復(fù)雜的客戶和市場需求。如圖5-3，設(shè)計師設(shè)計了一款沒喝到咖啡絕不睜眼的早安馬克杯，其實就是一款變色杯。杯子在遇熱后，經(jīng)由溫度敏感的油墨印刷圖案，隨著溫度的升高會變化成優(yōu)雅的俏佳人圖案，在愉悅了使用者情感體驗的同時，使消費者及時了解杯中的水溫，將智能型包裝技術(shù)的功能充分發(fā)揮出來。由以上的分析我們可以得出，交互式包裝技術(shù)的開發(fā)和應(yīng)用為現(xiàn)代包裝設(shè)計的發(fā)展帶來了新的設(shè)計語言和鮮活動力。我們在進一步完善、開發(fā)包裝功能的同時，還要通過人與產(chǎn)品的交互體驗促進人與產(chǎn)品、自然、社會的和諧共生發(fā)展。設(shè)計師不僅要具備優(yōu)秀的視覺形象設(shè)計能力，還要立足于當(dāng)今生態(tài)危機和精神危機并存的生存現(xiàn)狀，深入了解和認識當(dāng)今新技術(shù)及交叉學(xué)科的相關(guān)知識，使包裝設(shè)計更具有生態(tài)的審美性和技術(shù)性，更加趣味化、人性化。
三、總結(jié)與展望。
自然生態(tài)美學(xué)下的包裝設(shè)計研究是一個曲折且漫長的過程。包裝的核心競爭力已不在只是簡單存在于其外表，而應(yīng)更注重其內(nèi)在情感價值的傳遞。自然生態(tài)之美正培育著人們的情操，調(diào)劑著人們的心情，豐富著人們的感知力和創(chuàng)造力。具有生態(tài)審美價值的包裝設(shè)計作品在滿足產(chǎn)品基本功能的同時，會更加關(guān)注與人的行為之間的互動，在滿足消費者感官愉悅的同時，會更加注重從精神層面上展現(xiàn)包裝設(shè)計的生態(tài)審美內(nèi)涵，在思想與行為上促使人們對生態(tài)自然的保護，警示人們應(yīng)給予我們賴以生存的生態(tài)家園更多的關(guān)注，這也是我們設(shè)計師應(yīng)肩負起的社會責(zé)任與使命。
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[4]武軍，李和平．綠色包裝[m]．北京：中國輕工出版社，
美學(xué)研究論文篇三
摘要：美是理念的感性顯現(xiàn)，其主要美感對象是自然美和藝術(shù)美，本文將從美的概念出發(fā)，對自然美和藝術(shù)美進行系統(tǒng)的理解和區(qū)分，同時從實踐角度進而提出審美價值反思。
關(guān)鍵詞：美自然美藝術(shù)美價值反思。
一.美的概念。
什么叫做美呢？在一般人看，美是物所固有的。比如一朵鮮花、一尊雕塑、一眼清泉，大多數(shù)人都認為是美的，然而認定這些美的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？又如一幅畢加索的繪畫，有人認為很有深度、值得回味，而有的人卻覺得雜亂無章、毫無美感，這雖然與個人藝術(shù)修養(yǎng)有關(guān)，但也反映了一個問題：就是同一個對象，有的人說美，有的人說丑。因此，在某種意義上來說美就是理念的感性顯現(xiàn)，是指任何能夠引起我們感官或五官快樂的事物和屬性。
美是人類社會的產(chǎn)物，審美活動是人類精神的自然需求，所以美是人對事物主觀情感的感知和表露。美的主要美感對象是自然美和藝術(shù)美，前者是自然造化的形成，而后者則是人類的創(chuàng)造。
1.藝術(shù)美的內(nèi)涵。藝術(shù)是人類了解和掌握世界的一種方式，它是為了更好的認識世界并深化人類生存的涵義，認識生活和創(chuàng)造生活的方式。什么是藝術(shù)美，藝術(shù)美就是藝術(shù)家通過自然，通過個人主觀意識的表達所創(chuàng)造出來的藝術(shù)作品所蘊含的美。藝術(shù)美是藝術(shù)作品的精髓，是反映世界，認識世界的高度概括的人的感受。因此藝術(shù)美是人認識世界時主觀對事物提煉概括進行再創(chuàng)造并符合人的審美情趣的一種感覺。藝術(shù)美使人的審美能力不斷的提高，對美的要求不斷的深入和變化，而審美能力的提高又促使藝術(shù)家對藝術(shù)作品的藝術(shù)美向更高級和更多面去擴展，正是在這種相互促進中，藝術(shù)不斷向前發(fā)展藝術(shù)美也不斷的提高。
2.自然美的內(nèi)涵。自然美是造化的杰作，是自然界天然形成，是符合了人的審美情趣被人感知的美。它顯示著自然偉大的生命力量，蘊含著強大的生命活力。人對自然美的熱愛就是對自然生命的崇尚。自然美不是人的創(chuàng)造，自然美是自身活力展現(xiàn)出來的生命美。當(dāng)我們遠離人跡，投身到大自然時，高山雄健，小溪的纏綿，湖面的粼光，小樹的妖嬈，自然中無盡的美感讓我們目不暇接。人與自然幾乎無任何隔膜，因為人本來就是自然的一部分，人類善于在自然中尋找美麗，也善于在自然中尋找自己精神的樂園，自然美只有被人欣賞后，它的美才被賦予更深刻的含義。在人類看來自然美就是自然創(chuàng)造出來的偉大的藝術(shù)作品。
二．自然美和藝術(shù)美的聯(lián)系。
在西方哲學(xué)大師黑格爾的美學(xué)觀點中，藝術(shù)美是絕對高于自然美的，而中國老子的“大音希聲，大象無形”詮釋了道家的美學(xué)觀是自然美絕對高與藝術(shù)美的。事實上不論是自然美還是藝術(shù)美，只要是能使人心靈受到凈化，品德得到提升，人生充滿幸福的美都是至高的美。所以不論自然美還是藝術(shù)美都是平等的，無關(guān)乎誰高于誰，而關(guān)鍵在于它們體現(xiàn)的美是否蘊含了美的真諦。
進行藝術(shù)創(chuàng)作。所以說藝術(shù)創(chuàng)作是藝術(shù)家通過學(xué)習(xí)自然表現(xiàn)自然的再創(chuàng)造活動。反之沒有學(xué)習(xí)和感受自然，你就不會有真實的情感和切身的體驗，也就沒有藝術(shù)創(chuàng)作中非常重要的藝術(shù)感覺，那創(chuàng)造出來的就不是真正意義上的藝術(shù)品，更不能打動觀眾。西方藝術(shù)大師塞尚在自己的書信中曾說“我必須作畫，理論只有在與自然的聯(lián)系中加以運用和發(fā)展才有價值，藝術(shù)領(lǐng)域尤其是這樣?！笨梢妼τ谒囆g(shù)而言自然是多么重要。
三.自然美和藝術(shù)美的區(qū)分。
區(qū)分藝術(shù)美與自然美，對后來美學(xué)的意義影響重大，有了這一區(qū)分，在美學(xué)解釋中具有重要的意義。區(qū)分自然美與藝術(shù)美，首先，是承認審美生活中的基本事實,因為在我們的文化中,就有自然美與藝術(shù)美。其次,也是為了建立自然美與藝術(shù)美的聯(lián)系,為文明的自由理解開路。第三，是為了美的更豐富的理解，為人的審美創(chuàng)造確立合法性地位。自然美與藝術(shù)美的區(qū)分，以人作為分界，人的審美創(chuàng)造屬于藝術(shù)的活動，而自然事物本有的審美情調(diào)則優(yōu)先于人的生活存在，這里，一定要克服人類中心主義的觀點，或者人類至上的觀點。必須認識到，人類只是自然事物的一部分,自然先于人類而存在，不過，也要承認，人類在自然生活中是最高的智慧生物,人的活動對自然世界產(chǎn)生了直接影響。在現(xiàn)代文化語境中,承認自然美或自然生活的優(yōu)先地位，極為重要,人們已經(jīng)認識到,越是符合自然的生活，越是美的生活，那么,這是否意味著人類不從事任何建設(shè)工作呢?在自然世界中，有限地建立人類棲居的世界是必要的，但是，如果要以破壞自然的生活為前提,那么,就是美學(xué)的反動。在自然世界中，人的建筑藝術(shù)，越是與自然和諧一致，越具有美的意義,因為純粹自然的美,往往脫離了人類生活存在。自然美,一旦經(jīng)歷人類生活的改造,就會顯示出獨特的文化魅力。歐洲文明所顯示出來的美麗生活景象,就在于，它們在保護自然美的前提下，創(chuàng)造了優(yōu)美的建筑藝術(shù)的美或園藝藝術(shù)的美，更創(chuàng)造了詩歌繪畫音樂等純粹藝術(shù)的美。人類藝術(shù)的審美創(chuàng)造,總要受到各種局限,而且，由于藝術(shù)品的價值與交換價值，只能為少數(shù)人所擁有；自然美則不同，它既為民族國家所擁有，為全人類所共有；只要我們到達這個特定的時空中,就會自由地享受自然美的生活?！白匀幻馈庇肋h是藝術(shù)家的偉大導(dǎo)師，自然美的巧奪天工，往往是藝術(shù)美所無法企及的美麗世界；人類正是想把自然美永遠保留下來才創(chuàng)造出了藝術(shù)的美，當(dāng)然，藝術(shù)美更能讓藝術(shù)家自由地表達他們對世界與生命的自由想像與自由理解。
四．本源的信念:自然美永遠高于藝術(shù)美。
黑格爾指出:“藝術(shù)美高于自然美,因為藝術(shù)美是由心靈產(chǎn)生而且再生的,心靈及其產(chǎn)品比自然及其現(xiàn)象高多少,藝術(shù)美也就比自然美高多少?！薄白匀幻乐皇菍儆谛撵`的那種美的反映,它所反映的只是一種不完全,完善的形態(tài)?！睉?yīng)該承認,在美學(xué)中,黑格爾認為“藝術(shù)美高于自然美,自然美只是粗糙的美,不值得討論”這一觀念,在相當(dāng)長的時間內(nèi)支配了我們對藝術(shù)美和自然美的看法。在很大程度上說，這種錯誤的看法,影響了我們對美學(xué)的真正理解。自然美是獨一無二的,雖然不能體現(xiàn)主體性意志,但是,自然美是人們可以共同享受的。更重要的是,自然美隨著季節(jié)變化,永遠是鮮活的,具有直接的生命推動力。必須承認,自然美永遠高于藝術(shù)美,在自然美中存在著無限讓人驚嘆的東西人類的經(jīng)驗局限使我們無法全面地理解自然美。自然美,使人類一切丑的生活與藝術(shù)變得毫無意義,它也使人類的一切丑的模仿與創(chuàng)造變得如此缺乏價值。自然美,超越了人的想像力,你不親歷它,就無法想像,而當(dāng)人類親歷自然美時,發(fā)現(xiàn)它是如此美艷絕倫,無可比擬。真正偉大的詩人和畫家以及電影藝術(shù)家,都在偉大的自然美中,找到“無限的美感”,同時,面對藝術(shù)的局限,也在自然美面前生出“無限的喟嘆”。當(dāng)我們知道把自然美當(dāng)作對象之后,就要善于欣賞自然美；雖然許多民族國家的自然美被日益工業(yè)化的生活所破壞,但是,人們還是知道保存自然美,發(fā)現(xiàn)自然美,欣賞自然美。自然美,是以自然的天光和氣象來構(gòu)成的,所以,日出日落,清風(fēng)明月山川,雨雪云霧風(fēng)霜,這是自然的美；與此同時,山川地理和風(fēng)土人情,草木花卉楊柳,竹林藤蘿林蔭,人工盆景和工藝美術(shù),人們在城市生活中盡力保持自然的美麗。人們從環(huán)境美學(xué)或價值論美學(xué)的角度,已經(jīng)確認:自然美,就是要保留自然的原始意味,而不是按照人類的自我意志賦予自然以許多人為的東西。在這些自然美麗生活的理解中要強調(diào),“自然美永遠高于藝術(shù)美”,但是,也應(yīng)看到,“自然美不能代替藝術(shù)美”。自然美與藝術(shù)美必須同等發(fā)展歷史正在緩慢前進,其中,具有無限美麗的精神。自然美是自然的偉大創(chuàng)造,它永遠是活的,顯示出神秘的生命力量。自然美是永遠欣賞不盡的,它?？闯Ｐ?具有自由的力量。在自然的生命運動中顯示美,在自然的生命和諧中創(chuàng)造美感,“自然美與自然美的藝術(shù)發(fā)現(xiàn)”,就是價值論美學(xué)的偉大探索任務(wù),也是價值論美學(xué)的自由尊嚴(yán)表達與思想確證方式。
五．審美價值反思:保護自然美與創(chuàng)造藝術(shù)美。
自然美與現(xiàn)代科技生活,自然資源和我們的生命索取之間,越來越顯出巨大的矛盾。從當(dāng)代生活體驗意義上說,現(xiàn)實與理想之間已經(jīng)有了尖銳的沖突,這是我們必須面對的生命存在困境。美的生活,僅僅依靠美本身是保證不了的；美的自然的保護,只能通過嚴(yán)格的律法來保證,美的理想要靠法律來保證。保護自然美,就不能一任人的自然欲望要求,所以,保護美就涉及政治生活的設(shè)計,政治生活必須最大限度地追求政治正義理想,永遠遵守政治生活的自由民主平等法則。我們相信傳統(tǒng)習(xí)俗的力量,就是不要真正的法律,就是不愿意遵守公平的法律,就是回避束縛,但是,沒有嚴(yán)明的法律,人的欲望就會隨意的表達,審美的理想就變成了可望而不可及的目標(biāo)。社會只有解決好了政治正義問題,才有可能保證審美生活的理想。有了公共自由價值準(zhǔn)則,審美自由的生活才有可能,保護自然的美麗才有可能。
與此同時，我們還要不斷地創(chuàng)造藝術(shù)美,因為美的生活的價值,通過藝術(shù)得到了很好的繼承。藝術(shù)美有無限的創(chuàng)造形式,這是美的未來景觀。在美的文明的創(chuàng)建中,保護自然美和創(chuàng)造藝術(shù)美,是最重要的工作。藝術(shù)美更具獨特性,我們強調(diào)藝術(shù)與自然的關(guān)系,但是,如果強調(diào)藝術(shù)處處模仿自然,一定是自然的翻版,我們可以更自由地理解藝術(shù)的創(chuàng)造。對于審美創(chuàng)造而言,就是要把自然美全部發(fā)掘出來,與此同時,我們要通過感知自然美和生活的美來創(chuàng)造藝術(shù)的美。文明就這樣有了自己的意義。
六.結(jié)語：
美學(xué)最大的社會功能和社會價值在于美育。這不僅塑造了人的個性和品質(zhì)，而且給人以快意的情感和健康積極的心理態(tài)度。無論是自然美還是藝術(shù)美，我們都應(yīng)該去主動的觀察學(xué)習(xí)，從而提高自己的藝術(shù)創(chuàng)造能力，藝術(shù)欣賞能力。
美學(xué)研究論文篇四
美學(xué)是關(guān)于審美現(xiàn)象的綜合性的人文學(xué)科。自美學(xué)思想產(chǎn)生至今兩千余年來，美學(xué)與生活一直有著很深的淵源。
文化研究者們認為，文化的發(fā)展大致經(jīng)歷三個時期:口傳文化時期、印刷文化時期和電子文化時期。在不同的文化時期，審美與生活由合一到分離，最后再次走向融合。
在口傳文化與手寫文化前期，審美與生活曾經(jīng)是混沌一體、不分彼此的。那時審美是生活的一部分，譬如漁獵時代的弓箭既是工具也是心愛的審美藝術(shù)品(如果當(dāng)時有所謂的“審美”觀念的話)。審美與生活的界限是模糊的，或者說當(dāng)時審美還沒有從生活中分娩，人的審美意識還萌動在生活實踐的母胎中。
譬如中國古代的玉璧以及佩戴的各種美玉，既是當(dāng)時的審美藝術(shù)品，同時也是祭祀用品和某種觀念的象征物，具有原始宗教、倫理道德、政治活動的實用意義。即使到了孔子那個時代，審美仍然很難同生活分得那么清，詩、樂、舞，并不是后來人們觀念中的純粹藝術(shù)。甚至中古時期(如魏晉)的佛教和石窟壁畫、雕像，很難說當(dāng)初有多少人是帶著審美意識把它們當(dāng)作“藝術(shù)品”去塑造的。西方亦如是，古希臘戲劇當(dāng)初也是酒神節(jié)祭祀儀式的一部分。
在手寫文化后期，紙張出現(xiàn)了，審美意識逐漸“獨立”了，此時審美與生活開始疏遠。這對審美藝術(shù)的獨立發(fā)展是一個重大促進，特別是印刷時代的到來，為審美的獨立發(fā)展提供了可能。此時，它以“精英化”、“貴族化”甚至“神圣化”姿態(tài)與“生活”拉開距離，審美被供奉在高高的奧林匹亞山頂上。人們認為，正因為審美與生活不同，它才是審美藝術(shù)，而且，似乎離普通老百姓的生活越遠，越是高高在上，就越是好的審美藝術(shù)。
與那時的社會狀況和精神理念相應(yīng)，審美活動被認為是高于生活的創(chuàng)造。審美藝術(shù)品被認為是出乎其類、拔乎其萃的產(chǎn)物，是超越凡俗的圣果。審美藝術(shù)活動因為是精英者的活動，是人上人的活動，是高雅人的高雅活動，審美藝術(shù)作品也就被看作與凡俗生活不同的高雅、特殊、精貴之物。這樣就把審美藝術(shù)家與普通人隔離開來，給藝術(shù)家戴上天才桂冠。總之，這一時期把美學(xué)與生活區(qū)別開來，強調(diào)美學(xué)與生活的距離。但是，某些具有超前觀念的理論家做出解釋，說那些把種種“現(xiàn)成物”當(dāng)作藝術(shù)品的人，實際上是在從事一種非常嚴(yán)肅的事業(yè)。他們實際上是在擴大或重新創(chuàng)造人們的審美觀念，現(xiàn)成物品轉(zhuǎn)換為藝術(shù)品的奧秘在于審美態(tài)度。在這些理論家那里，任何對象，無論它是人工制品還是自然物，只要對它采取一種審美的態(tài)度，它就成為一個審美對象。然而，當(dāng)什么東西都可以為藝術(shù)的時候，藝術(shù)也就不成其為藝術(shù)了，藝術(shù)消失于生活之中或者說與生活融為一體了。
德國著名藝術(shù)理論家克勞斯·霍內(nèi)夫在討論當(dāng)代藝術(shù)時指出:“在西方世界，不僅人們對當(dāng)代藝術(shù)的一般態(tài)度發(fā)生了深刻變化，而且藝術(shù)本身同時也發(fā)生了戲劇性的變化……這一變化的一個重要特征就是，美學(xué)原則幾乎完全被拋棄，結(jié)果是藝術(shù)家們不再感到與社會截然對立?！?BR> 美學(xué)發(fā)展演變的原因極其復(fù)雜，然而也有規(guī)律可尋。美學(xué)的發(fā)展不是孤立的，而是與社會生活諸多方面有著密切聯(lián)系。因此，它的動因既有自身方面的，又有社會方面的。
首先，經(jīng)濟的影響。恩格斯曾說:“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等?！?BR> 美學(xué)研究論文篇五
加強城市公共空間建設(shè)，是城市政府匯聚民心，體恤民情，為民積德行善的大好事、大實事，市民大眾的愛市意識和公共意識往往因這些善舉而逐漸增強。當(dāng)公共空間品質(zhì)不高，配置不公，供應(yīng)不足時，容易引發(fā)社會不穩(wěn)，犯罪率上升。一種并不難覓的現(xiàn)象是：許多城市中風(fēng)光秀麗的公園、綠地常被政府機關(guān)、迎賓館及高爾夫球場等占據(jù)。有些高大的辦公樓和宏偉的前庭廣場，只能使平民百姓望而怯步。風(fēng)景名勝區(qū)、旅游圣地也常見什么中心、基地的特殊用地。可喜的是，近年來，許多被少數(shù)單位占據(jù)的用地陸續(xù)回歸為真正的公共空間，如北京天壇公園等。
如有朝一日，中南海也被轉(zhuǎn)為大眾自由享用的人民公園，那必將成為震驚中外的重大惠民事件。在城市空間資源配置中，做到政府行政區(qū)不遠離百姓，政府辦公樓不成為豪華標(biāo)志，少建或不建為少數(shù)人專用的非低碳度假享樂的空間與設(shè)施，盡量將公共資源為市民百姓服務(wù)，那才是真正體現(xiàn)以人為本、以民為本的宗旨。
強化整體，構(gòu)筑系統(tǒng)。
城市公共空間的構(gòu)成要素種類多，形態(tài)異，分布廣，包括街道、廣場、公園、綠地、運動場等，是城市物質(zhì)環(huán)境巨系統(tǒng)中重要的分系統(tǒng)。如何使這一系統(tǒng)更好地強化其城市功能，首先應(yīng)該考慮將其整體納入城市規(guī)劃設(shè)計中。要充分認識到，這一系統(tǒng)不是可有可無的，不是在建筑實體定位定型后隨意用其填補空白的。城市公共空間系統(tǒng)的總規(guī)模約占城市總建設(shè)用地的一半，它對城市環(huán)境建設(shè)、社會經(jīng)濟文化發(fā)展和公眾生活質(zhì)量提高的影響作用，可謂舉足輕重。因此，必須從整體上，從宏觀、中觀和微觀上把握好公共空間系統(tǒng)的規(guī)劃與建設(shè)。建議將各類城市法定規(guī)劃及歷史文化名城規(guī)劃、旅游建設(shè)規(guī)劃中關(guān)于公共空間的內(nèi)容整合為專項或?qū)Ｆ?，結(jié)合城市、城區(qū)的性質(zhì)、規(guī)模和用地分配，做好城市公共空間的整體布局，在定性、定位、定量、定形上實現(xiàn)公共空間的網(wǎng)絡(luò)化。如廣州市一項步行系統(tǒng)規(guī)劃提出，要在全市建成11條總長約145公里富有特色的步行生態(tài)連廊，串連起該市各個自然生態(tài)及歷史文化區(qū)。
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美學(xué)研究論文篇六
摘要：19世紀(jì)工業(yè)革命之后，坐具的設(shè)計一度備受東西方設(shè)計師們的青睞，隨著20世紀(jì)仿生設(shè)計學(xué)的建立和發(fā)展，設(shè)計中對自然界動植物的“模仿”有了新的參照數(shù)據(jù)，此間產(chǎn)生了諸多經(jīng)典的仿照自然生物形態(tài)設(shè)計的坐具產(chǎn)品，這些坐具中包含著深刻的美學(xué)意蘊。本文對坐具的造型型理分析，并對其進行形式美學(xué)的探討，以此來發(fā)現(xiàn)仿生設(shè)計學(xué)中對型理關(guān)系的表達，這或許能為當(dāng)今的坐具造型設(shè)計提供一定的借鑒和啟示。
關(guān)鍵詞：設(shè)計美學(xué)論文。
19世紀(jì)工藝美術(shù)運動的領(lǐng)袖人物威廉莫里斯曾將設(shè)計視線轉(zhuǎn)移到室內(nèi)設(shè)計的家具及室內(nèi)裝飾中，他的婚房“紅屋”自然藤蔓的家具紋樣別具一格；這一時期的維克多霍塔設(shè)計的泰賽爾旅館，更以活躍、跳動的花葉狀圖案為基礎(chǔ)，從旅館正面開始，圖案一直延伸到前廳、樓梯、柱頂以及家具裝飾。從地板、樓梯到整個室內(nèi)的墻面都充滿了全新的自然裝飾風(fēng)格和氣息。從這個實例可見，西方設(shè)計很早就開啟對自然生物形態(tài)的關(guān)注，這一點與中國傳統(tǒng)家具造型及雕刻圖案相比，雖時間不及后者久遠但卻足以說明兩個地域緯度和時間跨度的家具設(shè)計同樣關(guān)注到了自然生物造型所顯示出的形式美對人類生活及設(shè)計的重要意義。
縱觀歷史，自坐的行為固定以后，人類就從跪坐逐漸發(fā)展到垂足而坐，隨之大量優(yōu)秀的坐具產(chǎn)生并出現(xiàn)了矮型、高型兩種“座”具。筆者下文中將以具有動物造型特征的坐具產(chǎn)品，如：阿諾雅克比松設(shè)計的“三足蟻椅”；漢斯威格納的“孔雀椅”；娜娜第賽爾的“蝴蝶桌椅”為例展開對動物造型家具形式美學(xué)意義的探討。通過對這些經(jīng)典動物造型坐具型理的分析，思考動物造型坐具中通過形式要素這一點所體現(xiàn)出的型理關(guān)系，進而對造物設(shè)計開啟新反思。20世紀(jì)的形式美學(xué)觀認為，由線條、色彩的排列構(gòu)成的形式以及造型顯示的形狀，把“秩序”和“多樣性”融為一體，使人產(chǎn)生出一種獨特的愉快，貝爾稱為“有意味的形式”，只有它才能產(chǎn)生出審美感情。而設(shè)計形式要素中的造型其中蘊涵著當(dāng)下更深刻的符號語言哲理——“型理”：“將‘事理’升華到美學(xué)和藝術(shù)的高度，通過對‘形’的把握和創(chuàng)造、運用等語言，形理于‘物’上的造物之學(xué)”。具體以形狀、形序、形義與之相對應(yīng)的形意、形境、形情體現(xiàn)在產(chǎn)品的造型中。
許多設(shè)計者在其設(shè)計中也在潛移默化地踐行這種現(xiàn)代設(shè)計觀。丹麥建筑師和設(shè)計師阿諾雅克比松設(shè)計的“三足蟻椅”，構(gòu)造簡潔、耗材極少且經(jīng)濟適用。其造型只分上下兩部分：上部為滾圓形，下部為“臀部”造型。通過螞蟻，進行了仿生設(shè)計，并以新的“形序”表達出了“三足蟻”椅的形義。其后他又設(shè)計了四足“蟻椅”，輕便、可疊置、多色彩選擇的特性使之成為20世紀(jì)現(xiàn)代家具中銷售量最大的產(chǎn)品之一；另一位丹麥設(shè)計師漢斯威格納的代表作是“孔雀椅”。他在設(shè)計中遵循一個原則：“我試圖剝?nèi)ヅf式椅子中所有外在的風(fēng)格，讓它們呈現(xiàn)最純粹和原始的結(jié)構(gòu)。”孔雀椅線條的構(gòu)成及形序就是來自于對孔雀仿生造型的理解。從上述案例可見，動物造型家具基于仿生設(shè)計學(xué)基礎(chǔ)上的形狀、形序、形義表達能讓家具設(shè)計造型上更加嚴(yán)謹(jǐn)，制作更加科學(xué)，也從側(cè)面說明生物界本身就是一個能夠為人類現(xiàn)代設(shè)計提供觀察和啟發(fā)的科學(xué)場。設(shè)計師娜娜第賽爾，因為對蝴蝶有極大興趣，通過多年的精心觀察讓她試圖從蝴蝶的飛翔中抓住一種漂浮于空中的輕松感覺用在設(shè)計中，由此產(chǎn)生了一批美妙絕倫的家具設(shè)計經(jīng)典之作，像1990年設(shè)計的“蝴蝶桌椅”。“蝴蝶桌椅”的設(shè)計采用完全不對稱的上部構(gòu)件支聯(lián)于變形鋼足上，這種設(shè)計的形式要素在對稱與均衡中迸發(fā)的美能使觀者強烈感受到一種生命的律動，給以人最直接的感性沖動。
這則案例在基于仿生設(shè)計學(xué)基礎(chǔ)的形狀、形序、形義上表達出的形意、形境、形情更貼近人們的情感因素?！叭阆佉巍?、“孔雀椅”、“蝴蝶桌椅”都具有明確的動物造型特征，是設(shè)計者在深入觀察螞蟻、孔雀、蝴蝶的形態(tài)特征和生物特性基礎(chǔ)上進行的形式美學(xué)元素提取、運用設(shè)計而成的?！叭阆佉巍苯咏镌偷淖咴煨湍荏w現(xiàn)出人類視覺體驗及心理審美與自然界呈現(xiàn)相吻合的一致性；“孔雀椅”是孔雀開屏美妙瞬間的形象符號凝固，增加了體驗者的美感體驗與滿足；“蝴蝶桌椅”來自設(shè)計者對蝴蝶行為的捕捉，兩只蝴蝶分享一朵盛開花朵的形態(tài)語義讓造型上反映一種親密、分享的型理關(guān)系，也從形態(tài)（形狀、形序、形義）的呈現(xiàn)中表達了設(shè)計者對形意、形境、形情的把握。這些動物造型的坐具設(shè)計是對仿生設(shè)計學(xué)的運用，在坐具造型設(shè)計應(yīng)用中體現(xiàn)在四個方面：形態(tài)仿生、功能仿生、結(jié)構(gòu)仿生和色彩仿生。上述案例共同體現(xiàn)了仿生設(shè)計學(xué)造型的一個特征：形序、形義首先都要尋找到一個合適的形狀來表達，即關(guān)注生物形態(tài)的仿生，對自然生物外部形態(tài)的認知，對生物外部形態(tài)的美的理解、把握，可將其中某些形態(tài)特點轉(zhuǎn)化并應(yīng)用到產(chǎn)品設(shè)計中，以求達到設(shè)計方案的創(chuàng)新。
通過模仿、表現(xiàn)、抽象概括等手法，可以對生物形態(tài)結(jié)構(gòu)或功能進行合理地轉(zhuǎn)化并進行形序的安排引出適合的形義。借助作品還可看出，基于仿生設(shè)計學(xué)的產(chǎn)品能與自然界相貼合，更能跟人的心理相融合。這不僅能夠喚起人類對自然的熱愛，更能促進生態(tài)設(shè)計的不斷完善和發(fā)展，這也是現(xiàn)在坐具造型設(shè)計的發(fā)展的一種趨勢。
從更深層次的索緒爾符號學(xué)角度看，家具的形式語言要素是符號系統(tǒng)，像形狀、形序、形義衍生于造型內(nèi)部的語義就能夠成為家具的造型符號語言，語言符號是攜帶意義的感知。造型中對形狀、形序、行義的研讀，是發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新家具產(chǎn)品新形態(tài)的必須。因為形狀、形序、形義傳達出來的形意、形境、形情是滿足體驗者心靈感受與精神愉悅的支點。而家具中對生物形態(tài)的模仿又涉及到現(xiàn)代仿生設(shè)計學(xué)，它是將仿生學(xué)原理與設(shè)計實踐相結(jié)合，通過深入觀察、分析、提取自然界中百萬余種生物形態(tài)特征來設(shè)計成千姿百態(tài)設(shè)計產(chǎn)品。具有生物形態(tài)造型的家具的形式美學(xué)與仿生設(shè)計學(xué)的互構(gòu)又使得設(shè)計產(chǎn)品造型上有了新的傳達，能給體驗者新的形意、形境、形情。設(shè)計的責(zé)任感促使設(shè)計者去思考：新體驗已經(jīng)成為設(shè)計中的常態(tài)，就使得設(shè)計師不得不尋找設(shè)計的新型態(tài)，以此來滿足用戶不斷追求新的體知、認知、感知。但同時設(shè)計的生態(tài)性一方面要求設(shè)計者要努力提供具有刺激的設(shè)計體驗，另一方面也要盡力保持體驗者對設(shè)計產(chǎn)品有恒久的喜愛度，這才是讓產(chǎn)品成為經(jīng)典的一種范式。
“在過去的很長時間里，似乎描摹大自然的表面形式就已經(jīng)足夠了，但現(xiàn)在我們的任務(wù)是要探究大自然的含義的根源，因為除了了解能使我們看清藏于事物表面之下的這種原因之外，別無他路可走。”人類面對自然的現(xiàn)狀，茲生了更多的熱愛，對自然界的學(xué)習(xí)和保護之一也就體現(xiàn)在仿生學(xué)上，現(xiàn)在所做的努力是不斷地完善仿生設(shè)計學(xué)的數(shù)據(jù)，對數(shù)據(jù)的深入分析，會源源不斷地產(chǎn)生出具有型理的造型。這正如王朝聞先生所講：“我們的質(zhì)樸和自重不比那些裝出來的天真更缺乏審美價值”。
美學(xué)研究論文篇七
優(yōu)秀的音樂作品具有永恒美的特質(zhì)，有時我們可以憑直覺感受到，有時需要一個學(xué)習(xí)、理解，逐漸深入，領(lǐng)悟的過程。如何去表現(xiàn)音樂作品，領(lǐng)悟作品中的情感，使之更生動真切，這就需要對其盡可能的理解準(zhǔn)確，感受得深，音樂作品的情感表現(xiàn)與傾“聽”是分不開的。
音樂是文化形式中最純粹的精神文化形式和精神活動方式，同時又是最直接的情感活動形式。德國古典哲學(xué)家黑格爾在《美學(xué)》強調(diào)音樂的內(nèi)容是感情的表現(xiàn)，說：“在這個領(lǐng)域里音樂擴充到能表現(xiàn)一切各不相同的特殊感情，靈魂中的一切深淺不同的歡樂、喜悅、諧趣、輕浮、人性和興高采烈；一切深淺不同的焦躁、煩惱、憂愁、哀傷、痛苦和惆悵等，乃至敬畏崇拜和愛之類的情緒都屬于音樂所表現(xiàn)的特殊領(lǐng)域。”
音樂的情感表現(xiàn)，是把我們內(nèi)心從音符中感受到的東西，通過彈奏樂音的方式顯現(xiàn)出來。簡言之，就是內(nèi)心感受在樂音上的顯現(xiàn)。音樂作品的情感表現(xiàn)具體是通過旋律、節(jié)奏、音色、等音樂手段來實現(xiàn)的。而音樂風(fēng)格是指音樂作品來表現(xiàn)音樂內(nèi)容的方式、形式、方法等方面的總的特征。古典主義的音樂風(fēng)格講究形勢美，它美化生活，從理想的高度觀察生活，給生活以永恒，感官上易于聽辯強弱；古典主義的音樂作品遵循美學(xué)的原則，對稱、平衡，具有唯美主義特點；浪漫主義更像是一種年輕，充滿對未來欲望的表現(xiàn)；表現(xiàn)主義強調(diào)藝術(shù)表現(xiàn)人的情感，體現(xiàn)情感論音樂美學(xué)的觀點。
個性也可稱為人格，反映一個人整體的精神面貌，它具有一定傾向性的心理特征。人受到的文化環(huán)境不同，就產(chǎn)生了不同的審美認知和審美習(xí)慣，展現(xiàn)出不同的審美特征。例如，現(xiàn)在多數(shù)年輕人難以接受傳統(tǒng)戲曲音樂，老人一般也都不能接受前衛(wèi)的搖滾音樂，認識這樣的音樂過于嘈雜喧鬧，毫無音樂美感，因此他們對音樂作品的情感審美力也會千差萬別?，F(xiàn)代社會中，生活節(jié)奏不斷加快，壓力不斷增大的人們越來越需要音樂，這種貼近于情感的藝術(shù)來調(diào)節(jié)，而對于那些充斥著不協(xié)調(diào)的、冷冰冰的、機械的現(xiàn)代“純音樂”，除了好奇和驚訝之外，便不會再有更多的興趣。在我個人看來“音樂是情感的藝術(shù)”應(yīng)該是一條永遠不變的真理，它抓住了音樂最本質(zhì)的東西，它有豐富的內(nèi)涵并與人的思想有著密切的聯(lián)系。從某種角度來講，在音樂中，人的情感才是最重要的!這就要求表演者無論是從演奏技術(shù)上還是音樂美學(xué)思想上都有有所研究，才能更好地表現(xiàn)作品的情感。
音樂是聲音藝術(shù)，聽覺是人類最重要的感官之一。音樂是一種抽象的聲音表現(xiàn)，要掌握其特點只有依靠聽覺的記憶。如果我們沒有把所選擇的樂曲仔細消化吸收，很容易就會變成走馬觀花，只知其貌而感覺不到內(nèi)涵。對一首作品要有深刻的了解和印象，主要的就是多次的反復(fù)聆聽。一般來說，在反復(fù)聆聽的過程中，已經(jīng)能夠逐漸了解到音樂作品中的細膩變化。比如《夕陽簫鼓》，這首中國經(jīng)典的鋼琴曲，旋律委婉質(zhì)樸，節(jié)奏多變，雖為鋼琴曲，但依然能夠聽出弦樂器特有的音調(diào)。我們注意到了旋律線的起伏，感受到了節(jié)奏的轉(zhuǎn)變，隨后注意到音色的轉(zhuǎn)化，腦海中展現(xiàn)了一幅夕陽映江、晚風(fēng)輕撫、江樓鐘鼓的畫面，這就是真正進入了音樂。好的音樂作品是人對生活感受的抽象反映，具有強有力的聽覺、視覺等感官沖擊力，讓聽眾產(chǎn)生強烈的情感激蕩，當(dāng)它能夠滿足聽眾需要的時候就會產(chǎn)生一種期待感，刺激著聽眾的感官期待下次的繼續(xù)聆聽。好聽即為美，但真正做起來卻很難。美為和諧，不僅是作品表現(xiàn)的自然，身心也要融入到其中，是聽還是看，一切皆為自然流露，達到一種賞心悅目。音樂使聽者的心靈得到提升，給人一種精神的慰藉和心靈的共鳴。它比一般的語言更為深刻，比文字更為動人，音樂翩然而來，令人無法抗拒的感覺，不自覺的融入其中。日常語言是具體的，有條件的、有限度的；而音樂語言則是抽象的、感性的，直接作用于人的感覺器官且難以捉摸。音樂的語言，不是任何單純的“說”就可以表達的情緒語言，它是思想上無法用具體語言表述的。
平時還要注意多收集不同風(fēng)格的各類作品，多聽，多分析，多比較，來加強內(nèi)心對音樂的感受和理解，提高自我的情感審美能力。把樂曲中體會到的美和自己在生活中親身經(jīng)歷過的體驗融合起來。比如，當(dāng)我們從一首樂曲中體會到一種歡樂的美感時，很自然地，也會聯(lián)想起我們自己曾經(jīng)有過的歡樂情緒。當(dāng)我們在彈奏中把這兩種歡樂合而為一時，那就既表現(xiàn)了樂曲的，也表達了自己的歡樂。對作品多加揣摩，主動參與把自己對作品的理解表現(xiàn)出來，力求真實再現(xiàn)作品風(fēng)格。一部好的音樂作品，最突出的特性就是聽眾可以在欣賞作品的第一時間里感受到作者的情思，樂曲很好地表達了作者想要抒發(fā)的`意境和思想，使整部作品猶如作者自身命運和心靈的寫照，讓人為之動容。音樂作品的情感表現(xiàn)不僅要合二為一，還要注意必須忠實地反映原作者的創(chuàng)作意圖，除了內(nèi)心對音樂的感受和理解外，還必須結(jié)合扎實的鋼琴彈奏技術(shù)，才能真正有效的表現(xiàn)好音樂。
音樂情感表現(xiàn)是目的，彈奏技術(shù)是手段，二者相輔相成、相得益彰。只有具備了樂曲的內(nèi)涵和個人的體驗，才能生動感人，令人信服。一部好的音樂作品，最突出的特性就是聽眾可以在欣賞作品同時感受到作者的情思，樂曲很好地表達了作者想要抒發(fā)的意境和思想，使整部作品猶如作者自身命運和心靈的寫照，讓人為之動容。音樂改變的不是人的心態(tài)，而是在音樂中提升人使其狀態(tài)與理性，更完美的結(jié)合。
[1]童道錦，孫明珠，鋼琴教學(xué)與演奏[m]北京：人民音樂出版社，2004，1.
[2]保羅·亨利·朗，西方文明中的音樂[m]，貴陽：貴州人民出版社，2009.
[3](德)黑格爾，美學(xué)導(dǎo)讀[m]，天津：天津人民出版社，2009，6.
[4](德)達爾豪斯，音樂美學(xué)觀念史引論[m]，上海：上海音樂出版社，2006，7.
美學(xué)研究論文篇八
摘要：孔子是儒家思想的創(chuàng)始人，提倡仁、義、禮、智、信，而孝親是孔子思想的核心組成部分，孔子將孝道簡單概括為“無違”，進而闡釋為“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！币笤诟改富钪臅r候應(yīng)該按照禮節(jié)侍奉他們，父母死了要按照禮節(jié)好好安葬他們，死了之后還要常常紀(jì)念父母，按照禮節(jié)祭祀父母。這些孝道通過《論語》中的語言對話呈現(xiàn)在人們面前，是一種存在于純粹語言藝術(shù)中的成文之道，是一種倫理的語言形式，但是孝道也通過其它的非藝術(shù)的形式存在并且保留下來，如思想觀念上的保留。
孝道是一種成文之道?！案冈?，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！薄秾W(xué)而篇》當(dāng)父親還活著的時候要觀察其志向，父親死了要考察其行為，若是對其父親的合理部分長期不加改變，孔子就說做到孝了。就像曾子聽說的“孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也”《子張篇》孟莊子的孝其他方面別人都容易做到，而留用他父親的部下繼續(xù)做官和不改變他父親的施政綱領(lǐng)是別人難以做到的。在父親去世以后，長時間的保留父親在政治主張上的合理部分，就是孔子所謂的孝道。這種成文的孝道通過《論語》中的語句將自己說了出來。作為道的語言雖然是作為純粹的語言，不是欲望和技術(shù)的語言，但它具有各種歷史形態(tài)，《論語》中的孝道就是一種倫理的形態(tài)。這樣看來孝道的顯現(xiàn)就可能是藝術(shù)的，但是也可能是非藝術(shù)的?！笆聦嵣?，道作為語言的發(fā)生并沒有藝術(shù)和非藝術(shù)的絕對差異，如原始宗教的巫術(shù)禮儀始終伴隨著詩、歌、舞這樣的藝術(shù)活動；中國儒家之道的開端也是所謂的禮樂文化，圣人制作禮樂以化成天下。道的藝術(shù)與非藝術(shù)的發(fā)生形態(tài)只是歷史分化的產(chǎn)物?！保ā睹缹W(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第224頁）孝道以一種成文之道顯現(xiàn)于藝術(shù)之中。
存在于純粹語言中的孝道對于其它藝術(shù)而言是一種預(yù)先給予的。孝道在人們生活中已經(jīng)預(yù)先存在且被人們積極廣泛地發(fā)揚著，只是書本藝術(shù)來表達孝道的時候，孝道才開始了自己的生成，并且還顯現(xiàn)在各種非藝術(shù)的形態(tài)之中，如哲學(xué)、宗教和政治的非藝術(shù)的形態(tài)，它們和藝術(shù)共同存在而且彼此相遇，這是孝道成為肉身并進入生活世界并進入生活世界游戲的直接顯現(xiàn)，而藝術(shù)是孝道各種顯現(xiàn)形態(tài)中最重要的方式之一。孝道通過《論語》這樣的文學(xué)藝術(shù)成果呈現(xiàn)出來，它是具體的、朦朧的、感性的而不是抽象的、明確的、理性的。
“作為美的感覺物并不是一些超感性的存在者，如一些幽靈和抽象的符號，而是一些感性的存在者，是一些自然、人類和心靈的現(xiàn)象。它們表現(xiàn)出一些感性特征，如形象、聲音、氣味、硬度和熱度等。這些感性特征并不是假象而掩蓋了事物的本質(zhì)，相反它們就是事物的本質(zhì)所顯現(xiàn)的現(xiàn)象。事實上，一切現(xiàn)象的存在者都是感性存在的，一切美的事物都是感性顯現(xiàn)的，感性是美的現(xiàn)象的基本特性，沒有感性的事物就不是美的?！保ā睹缹W(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第142頁）孝道作為一種美的事物，也是感性存在的，表現(xiàn)出一些感性特征，也就是人的行為表現(xiàn)，通過人的眼睛、耳朵等感覺器官去感覺，看到子女為父母做一些盡孝的行動，如父母在世時好好地侍奉父母，父母離開了好好地為父母辦喪事，聽見別人評價子女盡孝的情況等等。
對孝道的認識是審美中的一種道德的感覺，充道德的高度對別人、對社會進行評價?！暗赖碌母杏X中不以事情為主，而是以自身的感覺為主，這種感覺就是所謂的道德感，人們從道德的規(guī)則或良心出發(fā)，去感覺事物，發(fā)現(xiàn)它是否合乎道德或者是不合乎道德。因此，事物必須從它所是的樣子轉(zhuǎn)化成它應(yīng)該所是的樣子，也就是由事實的存在轉(zhuǎn)向道德的存在。同時，作為感覺自身，它不僅要感覺事物的事實，而且要評價事物的價值。于是，感覺成為了評價?！保ā睹缹W(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第129頁）當(dāng)感覺成為了一種評價的時候，人們就用自己的道德感去看待這個世界，從道德的規(guī)則，從自己的良心出發(fā)去感覺身邊的事物，去觀察身邊的行為，發(fā)現(xiàn)自己的或者別人的行為是否合符道德，也正為這樣的道德評價方式，人們的行為就由它所是的樣子轉(zhuǎn)化成它應(yīng)該所是的樣子，由一種事實轉(zhuǎn)化成為道德的存在，人們也就去追求道德的行為，追求對父母盡孝達到道德的高度。
人的生活世界是欲望、工具和智慧的游戲，人的活動都與欲望有著直接或者間接的關(guān)系，道德則是用來試圖規(guī)范人的欲望，它要確定欲望的界限，讓它不至于破壞了一般社會既定的倫理道德的規(guī)范，《論語》中的孝道就是用來規(guī)范人的行為的，讓社會中的人的行為符合社會既定的道德規(guī)范：
1父母在世時，應(yīng)該怎么做。
孔子說：“未能事人，焉能是鬼？”“未知生，焉知死？”想要侍奉好鬼神，必須首先侍奉好活著的人，所以在孔子看來，盡孝第一位的就是在父母還在世的時候好好侍奉他們。要竭盡全力，以禮對待父母，不違背父母的意愿，不要讓父母為自己擔(dān)心，不僅是要在物質(zhì)上滿足父母，更重要的是始終以好的容面對父母，讓父母從心靈上快樂，還要把這種對父母的尊敬延伸到身邊其他喪失親人的人和身邊的傷殘者。
“生，事之以禮”《為政篇》，父母活著侍奉他們要依照規(guī)定的禮儀，“事父母，能竭其力”《學(xué)而篇》侍奉父母能盡心竭力，按照規(guī)定的禮儀侍奉父母而且還要做到盡心竭力，不能有絲毫的保留。
“父母唯其疾之憂?！薄稙檎犯改覆粨?dān)心你其它方面事情，只要擔(dān)心你的身體，換言之就是不讓父母為你擔(dān)心，“父母在，不遠游，游必有方。”《里仁篇》父母在不出門遠游，如果要出遠門必須有一定的去處，這就是不讓父母擔(dān)心的表現(xiàn)，這是落后生產(chǎn)方式、生活方式產(chǎn)生的孝順父母的方式，但這種孝順父母的心意、精神境界是值得提倡和發(fā)揚的，在日常生活中不要讓父母為我們太擔(dān)心。
“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”《為政篇》現(xiàn)在的所謂孝，就是說能夠養(yǎng)活爹娘就行了，至于狗馬都能得到飼養(yǎng)，若不存心嚴(yán)肅地孝順父母，那養(yǎng)活爹娘和飼養(yǎng)狗馬有什么分別呢？在孔子眼里，真正的孝道不僅僅是能夠養(yǎng)活父母，讓父母在物質(zhì)上得到滿足，應(yīng)該首先具備孝敬父母的孝心?？鬃訂柕溃骸吧y。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”《為政篇》兒子在父母面前經(jīng)常有愉悅的容色，是件難事，有事情年輕人效勞，有酒有肴，年長的人喫喝，難道這竟可以認為是孝么？在孔子眼里即使是讓父母吃好的、喝好的也不是孝，這剛好和前面的孝敬父母物質(zhì)上給父母的滿足是次要的，首先應(yīng)該具備的是孝敬父母的心，要以好的面容對待父母，讓父母從心情上精神上愉悅，而不是只是讓父母不做勞累的事情、讓他們有好酒好肉吃就行了；“事父母，幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨?！薄独锶势肥谭罡改福绻吹剿麄冇胁粚Φ牡胤?，得輕微婉轉(zhuǎn)地勸止，看到自己的心意沒有被聽從，仍然恭敬地不觸犯他們，雖然憂愁但不怨恨。這也體現(xiàn)孔子孝敬父母重在敬，不違背父母的意思，只是委婉的勸諫，即使會有憂愁但是也不能怨恨，在父母面前表現(xiàn)出不好的面容。
高就越接近衰老，子女就為其衰老而恐懼，一個合格的孝子，以父母的心為自己的心，以父母的優(yōu)樂為自己的優(yōu)樂，應(yīng)該時刻惦記著父母，這才是一個合格的孝子。
“子見齊衰者，冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨?！薄蹲雍逼房鬃涌匆姶﹩史娜恕⒋┐髦Y貌禮服的人以及瞎了眼睛的人，相見的時候，即使他們很年輕也一定站起來，走過的時候，一定走快幾步。看見別人家中死了人，心里就悲哀，看到瞎子心里就傷感，表現(xiàn)了一種同情之心，對身殘者的尊敬?！耙婟R衰者，雖狎，必變?！薄多l(xiāng)黨》看見穿孝服的人，就是極其親密的也一定要改變態(tài)度，“見冕者與瞽者，雖褻，必以貌?！薄多l(xiāng)黨》看見戴著禮帽和瞎了眼睛的人，即使常相見也一定有禮貌?！班l(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣?！薄多l(xiāng)黨》行鄉(xiāng)飲酒禮后，要等老年人都出去了，自己這才出去，這變現(xiàn)一種對老年人的一種尊重，這在根本上是對自己父母的尊敬的一種延續(xù)，同時也是孝敬父母的一個前提的準(zhǔn)備階段，因為尊敬老人、同情家里死了人的人和身體殘疾的人相比孝敬父母而言是比較簡單的事情，連這樣簡單的事情都做不到的話就更別說去孝敬父母，而且還是從心底里孝敬父母，把父母放在心上，這樣更難了。
2父母離世了的時候應(yīng)該怎么做。
生命能夠延續(xù)多久都是命運決定的，人無法決定生命的長短，有時候很好的人也早早的過世，對于人來說是無可奈何的，就像孔子在探病伯牛時感嘆道：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”可以看出孔子在這方面是無可奈何的。人最終是要過世的，活著的人唯一能夠做的就是在親人朋友過世了以后葬之以禮，依照規(guī)定禮儀辦理喪事，一心一意的哀悼那些失去的人，對別人失去親人也像自己失去親人一樣發(fā)自內(nèi)心表示哀痛，這是一種社會道德心的體現(xiàn)，還要經(jīng)常追思逝去的人、追思祖先，在日常生活中去每時每刻的真正的把祖先放在心中。
“死，葬之以禮，祭之以禮?！薄稙檎犯改高^世了要按照規(guī)定的禮儀安葬他們、祭祀他們?！皢剩c其易也，寧戚?！薄栋诵奁穼τ谠岫Y與其溫和平靜沒有悲傷，不如心里真正悲哀，孔子主張從內(nèi)心真正哀悼追念愛戴死去的人。“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”《八修篇》參加喪禮的時候不悲哀，這樣子孔子是看不下去的，孔子對這種臨喪不哀的現(xiàn)象是極其憤恨的，孔子主張參加別人的喪禮要悲哀不要若無其事。“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也?！薄妒龆房鬃釉谒懒擞H屬的人旁邊吃飯，不曾吃飽過，孔子同主人一樣哀傷悲泣，是一種發(fā)自內(nèi)心的自然的哀悼之情，表達出對逝者的敬重。“子于是日哭，則不歌?！薄妒龆房鬃釉跒槿宿k喪事的那一天哭吊，就不再唱歌了，說明孔子在哀吊死去的人的時候?qū)Ｐ陌У跻欢ú粫锌鞓返臅r候，也就是古訓(xùn)說的“哀樂不同日”，對逝者要一心一意的追念，不能想其它快樂的事情。“喪事不敢不勉”《子罕篇》有喪事一定要盡禮，要嚴(yán)肅恭敬、悲痛哀傷?！案狒眯诓灰缘?。”《鄉(xiāng)黨篇》紫羔和黑色禮帽都不穿戴著去吊喪，特別看重喪事禮儀，這種葬之以禮的做法是社會普遍的文化形式，把它們用文字記錄寫下來也符合孔子的目的性，想通過這樣的方式來規(guī)范社會的行為，然后再在此基礎(chǔ)上使社會穩(wěn)定。
古代的喪禮還包括為父母、為君主、為老師守孝三年的一個禮儀，“君薨，百官總己以聽于冢宰三年。”守孝這三年住在兇廬，不言語，也就是在父母、國君、老師守孝的時候要盡量克制自己，使自己一切從簡，更不能享樂。
法是非常贊同的。在古代那樣物質(zhì)條件不夠豐富的時代，祭祀典禮不是經(jīng)常能夠辦得起的，所以孔子主張在日常生活之中要把對祖先的追念放在心中，“雖疏食、菜羹、瓜，祭必齊如也。”吃飯先祭祖先，不管是否有好菜，都得像齋戒那樣嚴(yán)肅恭敬，反映了孔子履行“死祭之以禮”的孝道，追念祖先深入到日常生活之中，這樣在日常生活之中去每餐飯的時間都把父母、祖先放在心中更有利于家族禮儀觀念的潛移默化。
結(jié)論。
綜合可以得出，孔子眼中的孝主要有四個基本的原則，第一是對父母不失禮，一切按照規(guī)定的禮儀來對待父母，包括父母在世時以社會規(guī)定的禮節(jié)侍奉父母，父母逝世以后也按照社會規(guī)定的禮節(jié)安葬父母，還要按照社會規(guī)定的禮節(jié)祭祀父母；第二不辱親，用父母對待自己的心對待父母，繼承父母的品德；第三敬親，不僅要奉養(yǎng)父母，還要從心底里孝順父母，讓父母精神上生活愉快；第四愛親，讓父母時時刻刻都喜歡自己的子女，在父母面前和氣可親，笑臉相迎，喜悅相從，婉容相待?！墩撜Z》中的孝道是基于現(xiàn)實的社會生活的，是現(xiàn)實社會生活的一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，通過這樣的藝術(shù)表現(xiàn)形式傳達一種正能量的東西，規(guī)范人的行為，使人的行為合符社會整體的社會規(guī)范，最后由“真”的境界到達“善”的境界。由此可見審美活動是有利于社會正能量的積累和發(fā)揮作用的，是有利于社會的發(fā)展的。
參考文獻。
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《美學(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版。
美學(xué)研究論文篇九
加強城市公共空間建設(shè)，是城市政府匯聚民心，體恤民情，為民積德行善的大好事、大實事，市民大眾的愛市意識和公共意識往往因這些善舉而逐漸增強。當(dāng)公共空間品質(zhì)不高，配置不公，供應(yīng)不足時，容易引發(fā)社會不穩(wěn)，犯罪率上升。一種并不難覓的現(xiàn)象是：許多城市中風(fēng)光秀麗的公園、綠地常被政府機關(guān)、迎賓館及高爾夫球場等占據(jù)。有些高大的辦公樓和宏偉的前庭廣場，只能使平民百姓望而怯步。風(fēng)景名勝區(qū)、旅游圣地也常見什么中心、基地的特殊用地?？上驳氖牵陙?，許多被少數(shù)單位占據(jù)的用地陸續(xù)回歸為真正的公共空間，如北京天壇公園等。
如有朝一日，中南海也被轉(zhuǎn)為大眾自由享用的人民公園，那必將成為震驚中外的重大惠民事件。在城市空間資源配置中，做到政府行政區(qū)不遠離百姓，政府辦公樓不成為豪華標(biāo)志，少建或不建為少數(shù)人專用的非低碳度假享樂的空間與設(shè)施，盡量將公共資源為市民百姓服務(wù)，那才是真正體現(xiàn)以人為本、以民為本的宗旨。
強化整體，構(gòu)筑系統(tǒng)。
城市公共空間的構(gòu)成要素種類多，形態(tài)異，分布廣，包括街道、廣場、公園、綠地、運動場等，是城市物質(zhì)環(huán)境巨系統(tǒng)中重要的分系統(tǒng)。如何使這一系統(tǒng)更好地強化其城市功能，首先應(yīng)該考慮將其整體納入城市規(guī)劃設(shè)計中。要充分認識到，這一系統(tǒng)不是可有可無的，不是在建筑實體定位定型后隨意用其填補空白的。城市公共空間系統(tǒng)的總規(guī)模約占城市總建設(shè)用地的一半，它對城市環(huán)境建設(shè)、社會經(jīng)濟文化發(fā)展和公眾生活質(zhì)量提高的影響作用，可謂舉足輕重。因此，必須從整體上，從宏觀、中觀和微觀上把握好公共空間系統(tǒng)的規(guī)劃與建設(shè)。建議將各類城市法定規(guī)劃及歷史文化名城規(guī)劃、旅游建設(shè)規(guī)劃中關(guān)于公共空間的內(nèi)容整合為專項或?qū)Ｆ?，結(jié)合城市、城區(qū)的性質(zhì)、規(guī)模和用地分配，做好城市公共空間的整體布局，在定性、定位、定量、定形上實現(xiàn)公共空間的網(wǎng)絡(luò)化。如廣州市一項步行系統(tǒng)規(guī)劃提出，要在全市建成11條總長約145公里富有特色的步行生態(tài)連廊，串連起該市各個自然生態(tài)及歷史文化區(qū)。
美學(xué)研究論文篇十
摘要：茶藝美學(xué)在合唱中的滲透，可以提升合唱藝術(shù)的美感，豐富合唱內(nèi)容，使合唱表演更加生動、更加具有文化感染力。研究茶藝美學(xué)和合唱美學(xué)之間的關(guān)系，對促進我國茶文化傳承發(fā)展以及合唱表演事業(yè)的創(chuàng)新進步都有著非?，F(xiàn)實的意義。
對茶藝美學(xué)與合唱美學(xué)之間的聯(lián)系進行分析研究，能夠在很大程度上促進茶文化與合唱表演藝術(shù)的整合，這是對傳統(tǒng)茶文化形式的變革和創(chuàng)新，同時也是對合唱表演藝術(shù)內(nèi)涵的升華和再造。合唱表演藝術(shù)因為融入了茶文化而變得更加豐富多彩，而茶藝美學(xué)也因為合唱藝術(shù)而變得更加生動、具體，總之兩者之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，兩者相互促進，共同繁榮。
1.1茶德之美。
茶德指的是人們在飲茶和表演技術(shù)過程中，隨著繁衍而出的美好品德和高尚情操，茶德能夠在人們飲茶和表演茶藝技術(shù)當(dāng)中具體呈現(xiàn)出來，這是對于飲茶人和表演茶藝的人的最基本的要求，具體的茶形式當(dāng)中隱含著抽象的哲理思想。中國的一名著名的茶學(xué)家曾以敬茶的方式表達自己心存敬意之情，同時還有茶道以及茶精神，也可以被良好的表達出來。茶文化和茶精神是社會發(fā)展的產(chǎn)物，同時一定程度上具有推動社會良好發(fā)展的積極作用。而促使茶文化和茶藝發(fā)展的核心點就是茶德，茶德不僅能夠推動茶的良好發(fā)展，對于培養(yǎng)人的良好品德也具有十分重要的作用。
1.2和諧之美。
中國茶道中的核心重點就是和諧之美，人們能夠?qū)⑸羁痰娜宋乃枷爰幼⒌骄唧w形式的茶文化，感受茶帶給我們的苦澀和甘甜。茶文化中蘊含著中國千年以來的文明，對于人和人，人與自然，人與社會有深刻的研究。我們生活在同一個集體當(dāng)中，在保護好自己的基礎(chǔ)之上，也要保護這個社會和自然，為地球的良好發(fā)展，與其他個體實現(xiàn)很好的共存。人與社會和諧共存是構(gòu)建一個繁榮、良好的社會的基礎(chǔ)條件，即便我們在促進自身發(fā)展的過程中會出現(xiàn)很多矛盾。因此，我們要重視這個問題，在促使自身發(fā)展時也不要傷害其他個體的利益，相互之間進行良好的協(xié)商融合，從而建立起和諧美好的社會。
1.3儒雅之美。
儒雅之美是中國茶文化中比較獨特的一種美學(xué)。茶葉其自身的生長條件就是天地所賜予的，吸天地之靈氣，取日月之精華，從而形成其自身具有一種自然、平淡的美。茶也由此經(jīng)常被比喻成人的性格特征，賞茶時溫文爾雅，飲茶時平靜淡然，品茶時心平氣和，我們能夠從中體會到很多的人生哲理，在不斷品茶的過程中，促使人的內(nèi)心趨于平靜，從而以淡然的心態(tài)看待人生。茶葉其身上凝聚了中國幾千年的文明，而其中更能夠彰顯出文人墨客身上具有的儒雅之美，由此可見，儒雅之美在我國文明歷史上占據(jù)著十分重要的位置。茶葉中所說的儒雅之美，具體指的就是其深刻內(nèi)涵以具象的形式，在人的言行舉止中呈現(xiàn)出來。人也通過茶文化來陶冶自己的情操，通過品茶來完善自己的心靈。由此可見，儒雅之美指的不只是茶藝的美，更可以提取于人自身所具有的一種精神。
1.4中庸之美。
中庸之道是我國自古以來都在推崇的一種精神，它既是茶藝之美的具體表現(xiàn)，也是人的一種優(yōu)良品質(zhì)。而保持中庸無論是對于茶藝還是人的發(fā)展都具有十分重要的作用。具有儒雅之美能夠通過日常品茶體現(xiàn)出來，是人優(yōu)雅淡然的一種具體表現(xiàn)形式，而中庸之道則已經(jīng)不再屬于文化范疇，其是高尚道德的具體呈現(xiàn)。中庸之道不僅是茶藝的美學(xué)特征之一，其對于推動茶藝和人發(fā)展均具有不可磨滅的作用。
2合唱表演中茶藝美學(xué)的滲透。
2.1以表演促教學(xué)，升華合唱學(xué)習(xí)。
學(xué)生在初始接觸知識時，如果針對合唱藝術(shù)沒有樹立起正確的學(xué)習(xí)理念，那么合唱藝術(shù)對于學(xué)生就變成了學(xué)習(xí)的任務(wù)，甚至于負擔(dān)，從而失去了對合唱了解的興趣。而促使學(xué)生對于本地文化進行深入的了解，不僅有利于學(xué)生進步，同時也為弘揚地區(qū)文化做出了重大貢獻，因此，在對學(xué)生進行良好的基礎(chǔ)教育之后，鼓勵引導(dǎo)學(xué)生積極的參與地區(qū)各種形式的合唱表演活動，從而促使學(xué)生的合唱能力得到很大程度的提升。以《茶山小調(diào)》作為課程例子，將具體形式的合唱引入課程教學(xué)當(dāng)中，其目的就是通過引導(dǎo)學(xué)生進入到合唱藝術(shù)所營造的氛圍中，從而感受其中的魅力。這節(jié)課教學(xué)的重點也是教學(xué)的難點就是指導(dǎo)學(xué)生對于蟈蟈和蛐蛐的特征，進行深入的把握，通過其具體的特征對其在合唱藝術(shù)當(dāng)中的韻味進行明確。在開場時，就以合唱的形式進行互動，從而激發(fā)學(xué)生的興趣。之后教師進行音樂示范，引導(dǎo)學(xué)生充分的進入到音樂所營造的場景當(dāng)中，完成欣賞之后，允許學(xué)生對音樂形式和音樂內(nèi)容進行充分的討論，自由的抒發(fā)自己的見解，之后再進行重復(fù)播放，對自己的見解進行檢驗。教師根據(jù)學(xué)生的特點，為學(xué)生選取合適的片段，引導(dǎo)并指導(dǎo)學(xué)生進行模仿。教師在指導(dǎo)學(xué)生模仿的過程中，重點指點學(xué)生的歌詞和口型的準(zhǔn)確度。教師針對學(xué)生在演唱過程中出現(xiàn)頻率比較高的問題進行指正，為學(xué)生提供有效的演唱技巧，對一些高音和獨白進行良好的處理。在完成整體指導(dǎo)之后，教師鼓勵學(xué)生進行表演，演唱完畢之后，讓學(xué)生對于自己的這段表演進行點評。
2.2實現(xiàn)合唱與合唱教學(xué)的深度融合當(dāng)學(xué)生感受過合唱的魅力之后，會隨之產(chǎn)生很大的學(xué)習(xí)熱情，從而為之后學(xué)習(xí)更為深入的知識打下堅實的基礎(chǔ)。教師引入《采茶去》合唱曲，與學(xué)生進入接下來的學(xué)習(xí)，感悟藝術(shù)和合唱結(jié)合所帶來的感受。這首歌在福建地區(qū)具有很高的傳唱度，它帶給了學(xué)生合唱藝術(shù)中不同的情緒，其中所具有的童趣和向上十分適合學(xué)生。通過學(xué)生對其進行深入的學(xué)習(xí)，促使學(xué)生對合唱具有了更為熟練的演唱技巧，同時對于方言曲目總結(jié)出相應(yīng)的演唱規(guī)律。民族音樂占據(jù)我們合唱曲目的絕大部分，民族音樂其中蘊含著我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和民族精神。但是隨著社會的快速發(fā)展，流行音樂占據(jù)當(dāng)前市場最前端，當(dāng)前時代的學(xué)生們相對于民族音樂，更喜歡新潮的，通俗易懂的流行音樂，對于民族樂曲知之甚少。因此，教師在教授的過程中，通過引入合唱中的高腔表演藝術(shù)形式，促使學(xué)生對于其能夠產(chǎn)生敬畏感，體會其中所蘊含的民族文化，感受民族音樂形式所具有的魅力。
3.1使合唱教學(xué)與合唱文化深度融合將真實的合唱融入到課堂教學(xué)活動當(dāng)中，讓學(xué)生體會到合唱藝術(shù)所具有的生命力，從而產(chǎn)生學(xué)習(xí)的興趣。因此，教師可以在課堂基礎(chǔ)知識教授之后，將真實的藝術(shù)形式呈現(xiàn)到學(xué)生面前，豐富的教學(xué)形式，同時也有效提升了教學(xué)質(zhì)量和效率。合唱作為一門傳統(tǒng)的藝術(shù)形式，教師在進行課堂教學(xué)的過程中，要以學(xué)生的現(xiàn)實情況作為基礎(chǔ)，以學(xué)生可以接受的形式進行藝術(shù)的傳達，并將相應(yīng)的合唱文化良好的融入到課堂，完善學(xué)生的知識體系，在此基礎(chǔ)之上，引導(dǎo)學(xué)生逐步完善自己的合唱技巧，促使合唱教學(xué)的質(zhì)量和效率都得到了保障。
3.2有利于營造合唱學(xué)習(xí)的良好氛圍。
將真實的合唱藝術(shù)帶進校園，為學(xué)生提供充足的空間和時間去感受藝術(shù)，在豐富合唱教學(xué)的過程中，通過各種各樣真實性的合唱藝術(shù)有效提升了學(xué)生對于合唱藝術(shù)的審美素質(zhì)。而通過將合唱藝術(shù)相應(yīng)的融入到校園文化中，讓學(xué)生能夠全方位的感受到其中所蘊含的文化精神，促使其能夠潛移默化的影響學(xué)生，并針對合唱藝術(shù)樹立起良好的合唱意識。以具體的合唱形式將我國傳統(tǒng)的地域文化展示給學(xué)生，促使其對于我國精神內(nèi)涵具有深刻的了解，從而充分調(diào)動起學(xué)生對于合唱藝術(shù)的學(xué)習(xí)興趣。
3.3有助于合唱教學(xué)理念創(chuàng)新。
合唱作為一項傳統(tǒng)的音樂文化藝術(shù)，其所具有的獨樹一幟的表演風(fēng)格，所蘊含的豐富的民族文化，高昂的唱腔方式，各種各樣的表演形式，都是音樂教學(xué)課堂值得借鑒的教學(xué)方式，在有效的提升了課堂教學(xué)效果的同時，也促使音樂課堂教學(xué)活動得到了進一步的完善。但是想要將合唱藝術(shù)良好的融入到音樂課堂教學(xué)活動中，需要教師進行不斷地探索和完善，通過不斷地深入研究，促使教師能夠在嶄新的理論基礎(chǔ)上建設(shè)更為符合學(xué)生心理需求的音樂教學(xué)形式。
3.4有助于豐富音樂教學(xué)內(nèi)容。
在將合唱引入教學(xué)活動的過程中，要有針對性的進行，不要過于重視合唱曲目的引入，但也不要流于形式。傳統(tǒng)的教學(xué)方式作為應(yīng)試教育的產(chǎn)物，刻板枯燥，難以符合學(xué)生的心理需求，在將合唱良好的與課堂教學(xué)結(jié)合之后，為學(xué)生進行更為有效的學(xué)習(xí)提供了更有利的機會。
結(jié)束語。
通過分析茶藝美學(xué)、茶藝美學(xué)對合唱表演的促進作用等，我們能夠發(fā)現(xiàn)，茶文化的傳承發(fā)展需要一定的藝術(shù)形式作為載體，這樣才能夠使其更加具體化、生動化，才更加便于人們理解和體悟。本文從幾個方面對茶藝美學(xué)與合唱美學(xué)進行了比較分析，希望能夠?qū)烧叩陌l(fā)展繁榮有所助力。
參考文獻。
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美學(xué)研究論文篇十一
孔子的美學(xué)思想概而言之就是禮樂美學(xué)。從美學(xué)角度 研究 禮樂，它的核心是美與善的關(guān)系。以下是小編整理的孔子美學(xué)思想研究
論文
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摘 要：孔子的思想博大精深、譽滿全球，其美學(xué)思想更是其思想的精髓之一。一定意義上講，孔子是中國最偉大美學(xué)家之一，他在美學(xué)上的貢獻體現(xiàn)在詩教、樂教或藝術(shù)教育等論述之中。在孔子之前，雖然有關(guān)于美的論述，但大多是只言片語的言論，沒有形成系統(tǒng)的美學(xué)思想。而孔子之美學(xué)思想則較為系統(tǒng)完善，對后世產(chǎn)生了重大影響。孔子的主要貢獻在于從他的“仁學(xué)”思想體系出發(fā)，對先前的美學(xué)思想做了高度的概括，并向前發(fā)展了它，以前所未有的形態(tài)，確立了中國古典美學(xué)的基本構(gòu)架。
關(guān)鍵詞:論美；感美；審美；用美；美學(xué)思想
一、孔子論美
（一）孔子認為美要符合“仁”。所謂“里仁為美”（《論語99里仁》）就是講的這種美。里仁，代表村里的生活非常文雅溫馨，孔子認為這就是“美”。李澤厚先生認為孔子的美學(xué)以“仁學(xué)”為基礎(chǔ)。孔子又曰:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語99八佾》)也就是說，如果人的內(nèi)心的里面沒有“仁”的精神作主宰，只去講究外在的禮節(jié)，此時，再去追求什么音樂之美，便沒有意義了。所以孔子強調(diào)，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語99陽貨》)即“美”并不是只看外表的玉帛或形式的華麗，也不是只從表面聽些鐘鼓聲，就以為美，這些都不是真正的美，而是內(nèi)心里先被“仁”感動?？鬃诱撁赖囊x必先符合“仁”，孔自特別重視“溫柔敦厚”的詩教，正是“美”符合“仁”的最好證明。
（二）孔子認為美要符合“善”。在孔子的美學(xué)思想中，美學(xué)和倫理學(xué)的問題常常結(jié)合在一起。如子張問于孔子曰:“何如斯可以從政矣?”子曰:“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！弊訌堅?“何謂五美?”子曰:“君子惠而不費，芳而不怨，欲而不貪。泰而不驕，威而不猛。”子張又曰:‘何謂四惡?”子曰:“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司?！?《論語99堯曰》)孔子強調(diào)之從政應(yīng)當(dāng)遵循五項美德、摒棄四項壞的習(xí)慣。那何謂五“美”呢？孔子在此處表面上雖用了“美”字，但實際內(nèi)容卻指“善”?！熬映扇酥溃怀扇酥異??！?《論語99顏淵》)故而，孔子所言之“美”與“善”明顯是相通的?？鬃诱撁溃现杏?、符合善。
（三）孔子認為美要符合“真”?？鬃铀撝懊馈迸c“真”也是相通的。事實上，在孔子的心目中，仁善真彼此旁通，且有一貫性，相互聯(lián)結(jié)?？鬃拥摹拔崤c點也”的對話，充分體現(xiàn)了孔子對“真”的追求。曾點之“浴乎沂，風(fēng)乎舞零，詠而歸”整個氣氛代表一種既無造作，也無矯情，輕松自然、平易近人、親切真誠的“真”情景。
二、孔子感美，即孔子美感經(jīng)驗形成論
（一）主體和客體的統(tǒng)一，即審美主體首先應(yīng)有理解力，加上被欣賞客體的特性，才能產(chǎn)生美感經(jīng)驗?？鬃釉弧爸钦邩匪?，仁者樂山。智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽?！保ā墩撜Z99雍也》）根據(jù)孔子的看法，如果一個人本身比較傾向仁厚型，他會較喜歡山，覺得山很美。那么這種喜歡山的美感經(jīng)驗是如何形成的呢?此中“智者動”，是一種主體的智力活動，隱含著對主體性的肯定。審美主體要先有種意向去喜歡山，而山又能表現(xiàn)出厚重的現(xiàn)象，兩者相互結(jié)合，才能形成“仁者樂山”的美感經(jīng)驗。
（二）主觀的生命情調(diào)首先要有充分的人文素養(yǎng)，然后才能深刻體悟意境之美?？鬃釉鴱娬{(diào):“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《論語99述而》)也就是說，審美主體先需經(jīng)過三層教育“志于道，據(jù)于德，依于仁”然后才能修養(yǎng)出高尚的美感與品味，即達到“游于藝”的境界。由此可見，孔子所認定的美感經(jīng)驗，指的是審美主體的心靈先需經(jīng)過高尚其志的升華，等充分變化氣質(zhì)之后，才能產(chǎn)生高雅的品味，進而追求意境之美。中國藝術(shù)特重意境之美，可說深受孔子“游于藝”的影響。
（三）根據(jù)孔子的看法，美感經(jīng)驗的形成，除了審美主體經(jīng)過仁學(xué)的熏陶外，還因為主體性向的不同，才會有不同的抉擇，從而產(chǎn)生不同的美感經(jīng)驗。這種原創(chuàng)性的觀點對中國藝術(shù)影響極為深遠，既開創(chuàng)了中國藝術(shù)重“寫意”而不重“寫實”的傳統(tǒng)，也同時肯定了美學(xué)教育與人文教育的互通，心中一定先要有高度的人文修養(yǎng)，然后才能對藝術(shù)珍品欣賞與“會意”。
三、孔子用美，即孔子美學(xué)思想教化社會的作用
孔子的突出貢獻還在于把美學(xué)作為一種進行社會教育的工具，即通過美育，提升個人的精神人格，進而提升社會高尚風(fēng)氣，從而匡正人心，端正治國之道，也就是要通過藝術(shù)的功能來不斷激濁揚清，以美育輔助為邦之道、治理國家。如孔子反對“鄭衛(wèi)之聲”，就是因為他認為鄭聲是“淫聲”，“雅”“頌”是和樂，“惡鄭聲之亂雅樂也”(《論語99陽貨》)。這也是《樂記》中明確強調(diào)的道理：“樂之道，與政相通”?？鬃拥拿烙枷朐谒岢摹霸娊獭薄皹方獭敝芯梢娨话?。
四、結(jié)語
本文從孔子論美、孔子感美、孔子用美三部分來淺陋論述了孔子的美學(xué)思想，意在喚起世人對孔子美學(xué)思想在重構(gòu)具有民族特色的現(xiàn)代美學(xué)理論體系方面的重要作用。
美學(xué)研究論文篇十二
“中國音樂美學(xué)研究”是一個貫常的用法，其中到底有些什么含義似乎無須深究，然本文將以對它的深究開始?！爸袊魳访缹W(xué)研究”可析義為二:一是指在中國研究音樂美學(xué)(studyingaestheticsofmusicinchina;二是指研究中國的音樂美學(xué)(studyingaestheticsofchinesemusic)。
第一種含義表明研究發(fā)生的處所，即在中國而不是在外國;其次表明了所研究的學(xué)科性質(zhì)是音樂美學(xué)而不是音樂中別的什么學(xué);至于是關(guān)于西方的音樂美學(xué)還是中國的音樂美學(xué)卻未道明。第二種含義體現(xiàn)為所研究的對象，即，是關(guān)于中國的音樂美學(xué)而不是西方的音樂美學(xué)。關(guān)于美學(xué)研究，德國現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾有如下一席話:“美學(xué)這個名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以美學(xué)研究對東方思想來說終究是格格不入的?！薄皗這一席話顯然是對東方人研究美學(xué)的話難。然而本文在此不打算討論這個話難對于我們的意義，只是想就這個話難對于上述兩種情況的關(guān)系作一些說明，以明確我們研究的任務(wù)。根據(jù)這段話的意思來看待上述第一種情況，我們會發(fā)現(xiàn)，哪怕是在中國這個處所，我們也只能研究西方的音樂美學(xué)，因為中國從未有過aesthetics這個東西。
那么怎樣研究呢?因此，方法論的探討就成為我們首先要而對的問題。根據(jù)這段話來看待第二種情況，問題同樣是明顯的，那就是中國沒有過美學(xué)，現(xiàn)在一定要研究一個中國的音樂美學(xué)，那么，怎樣克服海德格爾所說的“格格不入”呢?也就是說，同樣存在怎樣研究的問題。
現(xiàn)在，我們就處在這樣一個境況，那就是在我們著手研究和著述之前，都離不開先要對方法論進行探討，這意味著，對方法論的探討構(gòu)成了當(dāng)代中國音樂美學(xué)研究的前提。因此對于前者，即處所，我們要問，是按照西方人的路數(shù)去研究西方音樂美學(xué)及其歷史呢，還是別有他法?也就是說，處所對我們的研究是否有一種規(guī)定性。如果有規(guī)定性，它是怎樣的?對于后者，即對象，我們要問，你是先學(xué)習(xí)并研究了西方的音樂美學(xué)再來研究中國的還是徑直研究中國的音樂美學(xué)?根據(jù)海德格爾的意思，顯然應(yīng)該是前者。
也就是說，只有我們明白了西方音樂美學(xué)，尤其是其歷史是怎樣的，我們才可能獲得一種啟示，知道怎樣去研究中國的音樂美學(xué)及其歷史，以克服格格不入。那么，西方音樂美學(xué)史是怎樣的呢?因此，關(guān)于對象的考察，就將落實在西方音樂美學(xué)的基本歷史上。這樣一來，不管是處所還是對象，其問題都落在了關(guān)于西方音樂美學(xué)史的研究上了。因此，本文只考察處所對我們的研究的規(guī)定性就夠了，因為，它已經(jīng)包含了對于對象考察的內(nèi)容。
2從處所引出的方法論。
首先我要說明，這個所謂“在中國而不是在外國研究音樂美學(xué)”涉及的處所一詞，我并非僅僅指有著九百六十萬平方公里這種地理概念上的中國，而是指有著儒道思想傳統(tǒng)，又受到西方文明深刻影響的文化含義上的中國，即在文化這個處所上來使用中國這個概念，也就是著重其心靈性方而。我們都知道，猶太民族曾在國土上是一個流浪的民族，但在精神上他們卻沒有流浪，因為他們的心里有一個共同的精神支柱，這就是耶和華上帝。我們中華民族在國土上沒有流浪，但在精神上我們卻在流浪，以達一個多世紀(jì)。當(dāng)下我們的存在就像一個梯子，四處尋找可以靠的“墻”。這并不是說，我們心中是空的，恰恰相反，我們心里的東西太多，太雜，以至我們無法確定那一堵墻是可以靠的。這就是我們的“處所”―一個處處無家，處處家的“處所”。我們就是在這樣一種“處所”進行著學(xué)術(shù)研究。顯然，對于這樣一種處所，首先的工作是什么呢?就是奠基。用什么奠基?怎樣奠基?靠政治家的演說主張，靠科學(xué)家的技術(shù)發(fā)明，還是靠商人的經(jīng)營管理，都不是，而是靠文人的學(xué)術(shù)研究。音樂美學(xué)就是這樣一種人文學(xué)術(shù)，因此，我們是從音樂學(xué)術(shù)的角度來為心靈性的文化中國這個處所奠基。這是中國知識分子關(guān)于學(xué)術(shù)研究的大前提。
但由于這個處所一方而承續(xù)著傳統(tǒng)的一些因素;一方而又承續(xù)著近代以來諸多學(xué)者對傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)的批判所形成的歷史境遇，以及他們對西方文化與學(xué)術(shù)的解釋性、選擇性引入所業(yè)已造就的'傳統(tǒng)(這就是以現(xiàn)代白話文為基礎(chǔ)形成起來的過渡性質(zhì)的文化范式);還有當(dāng)代科技革命所引發(fā)的經(jīng)濟一文化的全球化浪潮，以及由此激起的浮躁不安的市儈心態(tài)對學(xué)術(shù)研究的強大影響，這些交織在一起組成一個沒有島嶼與陸地的澎湃的海洋，因此，我們的學(xué)術(shù)本身也是未確定的，同樣存在一個奠基問題。這就要求我們必須將我們的研究活動本身作為對象來考察，以達到為中國的音樂美學(xué)奠基的目的。
這首先是由我們的任務(wù)決定的:我們當(dāng)下的任務(wù)就是要在反思的層次上與我們傳統(tǒng)的文化建立起一種關(guān)系，這種關(guān)系有兩個含義，一方而不僅僅是要借助我們的理性，將它作為一個知識對象，以主客體對立的方式上認識它;更重要的是另一方而，這就是要在一種自我文化延續(xù)的同一性關(guān)系中繼承之(無庸諱言，經(jīng)過“新文化”運動之后，我們的傳統(tǒng)文化之于我們已經(jīng)是一種異在的文化，古代漢語對于我們，就像英語對于我們的關(guān)系一樣，例如，大學(xué)里晉升專業(yè)職稱，或者是考英語等西語，或者是考古代漢語，必擇其一;至于作為傳統(tǒng)文化的內(nèi)容的東西，早已是肝膽楚越了。就后一方而來說，傳統(tǒng)文化就不僅僅是一種供我們觀看的客體，而就是作為文化的我們的血肉之軀。
3結(jié)語。
以上，就是我所謂中國音樂美學(xué)研究的前提，不認識這個前提，我們的研究就會是盲目的。把握住這個前提，我們的學(xué)術(shù)研究就會開出一個光明的天地。
美學(xué)研究論文篇十三
中國數(shù)千年的文化史留下了許許多多的夢意象,在諸多與夢相關(guān)的'研究成果中,往往忽視了夢意象的美學(xué)因素.事實上,當(dāng)夢從個人行為轉(zhuǎn)化為一種社會文化符號,也就是經(jīng)典的夢意象的時候,它往往記憶著中華民族審美精神發(fā)展流變,成為審美風(fēng)尚及審美心理的承載物.無論是從“美學(xué)之父”鮑姆嘉通還是美學(xué)大家康德的意義上看,夢意象都能夠成為美學(xué)學(xué)科的研究對象.夢意象與美學(xué)在學(xué)理上的親和性使得從美學(xué)角度對夢意象進行研究成為可能.
作者：鄒強作者單位：山東大學(xué),文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,山東,濟南,250100刊名：社會科學(xué)家pkucssci英文刊名：socialscientist年，卷(期)：“”(5)分類號：b21關(guān)鍵詞：夢夢意象美學(xué)研究
美學(xué)研究論文篇十四
政府應(yīng)根據(jù)我國入世承諾逐步調(diào)整外資政策并結(jié)合我國實際，對外資流向進行引導(dǎo)，應(yīng)對一些投資巨大、技術(shù)不容易引進，依靠國內(nèi)力量難以在短期較快發(fā)展起來的產(chǎn)業(yè)放開股權(quán)、規(guī)模等方面的限制，允許外商獨資或合資經(jīng)營；對于涉及國家安全和經(jīng)濟命脈的產(chǎn)業(yè)，在吸引外商投資時，政府要在政策上增強國內(nèi)企業(yè)的控制能力。
在法律上運用有關(guān)外資企業(yè)的法律和“反壟斷法”、“反不正當(dāng)競爭法”等法律來控制外資企業(yè)的壟斷風(fēng)險。
3.2加大自主設(shè)計研發(fā)力度。
長期以來，由于對外國投資方的過分依賴，我國企業(yè)大多沒有形成自己的核心技術(shù)和銷售渠道，管理落后等問題仍很突出。
外商獨資化的趨勢，將影響其技術(shù)擴散效應(yīng)。
因此，我國企業(yè)應(yīng)進一步增強自主創(chuàng)新能力，培育核心競爭力。
第一，增強自主研發(fā)意識，提高自主研發(fā)能力。
為此，政府應(yīng)加大相關(guān)政策和資金的支持力度；第二，由oem（定牌生產(chǎn)）逐步向ocm（概念創(chuàng)新創(chuàng)造產(chǎn)品）轉(zhuǎn)變。
通過大量的定牌生產(chǎn)提高自主創(chuàng)新能力，最終形成具有自主知識產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)品和品牌，促進本國產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級，這是許多國家所走過的事半功倍的外資引進之路，也是我國利用外資的主要目的。
我國企業(yè)不能僅僅停留在oem上，而必須努力形成具有自主知識產(chǎn)權(quán)的.產(chǎn)品和品牌。
3.3設(shè)立風(fēng)險投資，鼓勵創(chuàng)業(yè)。
高科技產(chǎn)業(yè)的發(fā)展需要風(fēng)險投資機制和市場環(huán)境的支持，但我國目前風(fēng)險投資市場的發(fā)育還相當(dāng)滯后。
獨資企業(yè)內(nèi)部以及跨國公司r&d機構(gòu)內(nèi)部的中方雇員能夠接觸到世界比較前沿的技術(shù)，洞察技術(shù)發(fā)展的方向，在外資公司內(nèi)的管理人員也掌握了跨國公司先進的管理方法，促進上述人員創(chuàng)業(yè)能夠提高我國企業(yè)的技術(shù)和管理水平。
政府應(yīng)加快制定相關(guān)法律，促進我國風(fēng)險投資市場發(fā)展，為創(chuàng)業(yè)創(chuàng)立良好的制度環(huán)境。
3.4加強企業(yè)的品牌意識，走自創(chuàng)品牌之路。
中國企業(yè)在合資過程中要有自己的品牌意識，不能在引用外資時，因急于與外資合作或貪圖一時利益而放棄了自己的品牌。
這種目光短淺的行為長期發(fā)展必然會把自己滅掉，所以要在合作中時刻謹(jǐn)記品牌是企業(yè)的生命，堅決不能丟失自己的品牌。
如聯(lián)合利華曾經(jīng)有“中華民族品牌殺手”的稱號，因為其并購或租賃經(jīng)營的中國本土品牌達六個：美加凈牙膏、中華牙膏、京華茶葉、蔓登琳冰淇淋、老蔡醬油和芳草洗衣粉，但成活的只有中華牙膏一個，其余都被扼殺掉了。
3.5以優(yōu)勢互補為基礎(chǔ)，加強與外商的合作。
外商的“獨資化改造”并非意味著不再需要國內(nèi)的合作伙伴，而是說他們將按照自己的意志，以更加自由靈活的方式來與我國的事業(yè)伙伴建立“非束縛性”的伙伴關(guān)系，這時外商更傾向于采取如戰(zhàn)略聯(lián)盟的形式開展廣泛合作。
這種“獨資化”不僅使社會資源的配置更有效，國際管理理念的傳播更廣泛，從長遠來說更有利于整個國民經(jīng)濟的健康發(fā)展，同時也為我國企業(yè)創(chuàng)造了更多的合作共贏的機會。
我國本土企業(yè)則應(yīng)把握住這樣的機會，依靠自身實力，利用戰(zhàn)略聯(lián)盟等多種形式，與外商開展新的協(xié)作。
參考文獻。
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美學(xué)研究論文篇十五
孔子是我國著名的教育家，他的思想值得我們學(xué)習(xí)。那么他的美學(xué)思想你有知道多少呢？讓我們一起來了解一下吧！
孔子是什么樣的一個人呢？他是中國古代的大圣人。中國的古代圣人很多，但是最有名的是八大圣人：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這八大圣人。這八大圣人中孔子是最后的一個，也是地位最低的一個，因為其他的圣人都是帝王，周公雖然沒有當(dāng)過帝王，但是也當(dāng)過實際上的執(zhí)政者?？鬃硬粌H沒有當(dāng)過帝王，連小官也沒當(dāng)上。
說白了，他跑來跑去，周游列國，想要當(dāng)官，結(jié)果什么官都沒當(dāng)上。因為他當(dāng)不上官，他只好收幾個門徒，靠私家講書來維持他的生活，這給孔子帶來了很多好處。第一，他走向了民間，懂得了民間的疾苦；其次，他因為私家講學(xué)，打破了過去“學(xué)在官府”的局面?？鬃硬粌H成了中國第一個私家講學(xué)的人，他還開創(chuàng)了中國第一個顯學(xué)“儒學(xué)”，成了中國的“萬世師表”。在從政方面，孔子是失敗了，但在著述方面他卻取得了非常大的成功。他以前中國的學(xué)術(shù)是偉大的，在這基礎(chǔ)上他開創(chuàng)了以后的中國的學(xué)問。
司馬遷在寫孔子思想的時候，對孔子贊不絕口，他這樣說：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時則榮，沒則已焉?？鬃硬家拢瑐魇攀?，學(xué)者宗之，自天子王侯，中國言‘六藝’者折中于夫子，可謂至圣矣！”這就是說，在司馬遷看來，中國的帝王很多，有學(xué)問的人也很多，但都是活著的時候了不起，死了也就沒什么了。
而孔子則以一個普通的老百姓傳了十多代，天下有學(xué)問的人都尊奉他為師，所以孔子才真正稱得上圣人，是至圣?？鬃舆@種至圣的地位，二千多年以來不僅沒有衰落，而且是越來越高，影響越來越大，他真可謂是一個大圣人，他是中華民族的民族魂。
我們今天建設(shè)社會主義現(xiàn)代化，要珍惜中華民族的榮譽。孔子偉大的思想，我們要認真地學(xué)習(xí)、研究與繼承，并加以發(fā)揚光大。像孔子這樣一個偉大的人物，我們看他的美學(xué)思想，先要看他的人生態(tài)度?？鬃拥娜松鷳B(tài)度，有一段話可以說明。人家問他是一個什么樣的人，孔子說：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！边@段話說明孔子一方面是一個自強不息的人（中國的知識分子一般是失意了就比較消極）；另外一方面，孔子是一個非常樂觀的人。他一生不得志，周游列國，去宣傳自己的理想以實現(xiàn)自己的抱負，但是處處碰壁。他自己說道：“向吾適宋之衛(wèi)，困于陳蔡，累累乎若喪家之犬也”。
雖然他到處碰壁，但是他仍然樂觀。他自己說他“樂以忘憂”，在快樂之中把憂愁忘記了，他不要憂愁，要的是快樂，這是他很大的一個特點。他在陳、蔡被圍，仍然“弦歌不絕”。他的大弟子顏淵生活很苦，孔子贊美他說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也！”顏淵生活很苦，旁人覺得他應(yīng)該很悲苦，而顏淵卻很快樂?？鬃蛹热毁澝李仠Y，就說明他非常欣賞顏淵在窮苦的生活當(dāng)中仍然過得很快樂的生活態(tài)度。
有一次他和他的弟子們談志向。有的說我要做官，有的說我要發(fā)財，有的說我將來要做“小相”，就是我們現(xiàn)在開會的“司儀”，對這些孔子都沒表示贊同，他最贊同的是曾點的志向，曾點說：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”孔子對曾點的這種以審美的態(tài)度來游玩觀賞春色的志向，非常贊同，這說明孔子喜歡快樂樂觀。他自己喜歡音樂，一生差不多是音樂歡樂的一生，聽到美妙的音樂《韶樂》，就“三月不知肉味，不知為樂之至于斯也”。他看到一個嬰兒，天真爛漫，眼睛大大的，就非常高興，形容這個嬰兒“就像《韶樂》。
論文。
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美學(xué)研究論文篇十六
教育學(xué)思想：有教無類的教育觀，因材施教、啟發(fā)式的教育方式。孔子所處春秋時期，在春秋之前，在當(dāng)時平民百姓是沒有資格去讀書，獲得教育的權(quán)利的，“學(xué)在官府”、“官師合一”、“政教合一”、“不官則無所授書”，教育、學(xué)術(shù)皆由“官府”世守，那時候的教育是“有類”的。到了春秋時代，“天子失官，學(xué)在四夷”，文化下移，下層平民希望獲得受教育的權(quán)利?？鬃禹槕?yīng)歷史發(fā)展潮流，創(chuàng)辦私學(xué)，實行“有教無類”的辦學(xué)方針。無論學(xué)生是怎樣的身份、地位、民族都愿意去教他們，所以在孔子三千學(xué)生之中，來自當(dāng)時各個國家地區(qū)的不同身份的人，絕大多數(shù)出身貧賤。孔子對自己弟子的教育方法不是那種一味的灌輸式教育，不管學(xué)生是否接受只管老師我說。孔子對每一位弟子因材施教，讓每一位弟子可以根據(jù)自身發(fā)展去接受教育，在因材施教的同時結(jié)合啟發(fā)式教學(xué)方法，用孔子的話說，就是“不憤不啟、不悱不發(fā)、舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”。他要求學(xué)生達到“憤”和“悱”的心理狀態(tài)，然后再施以“啟發(fā)”的方法，幫助學(xué)生打開思路。所以他的弟子當(dāng)中各種各樣的人才都有，七十二賢士。他的這些思想在《侍坐》當(dāng)中得以體現(xiàn)。
美學(xué)思想：孔子的學(xué)說中最重要的就是“仁”，所以的孔子的美學(xué)思想以“仁”為中心，孔子強調(diào)善與美相聯(lián)系。他認為美與善是密切聯(lián)系而不可分的，甚至是善的同義詞，如“里仁為美”（和有仁德的人在一起，這樣才算是善的、好的人）、“君子成人之美，不成人之惡”（幫助和贊成別人做好事，不幫助和不贊同別人做壞事）等。這里所謂的“美”是和善、德一個意思，二者可以混同使用。在中國孔子是最早提出美育思想的人，孔子的美學(xué)思想以“詩”為基礎(chǔ)，提倡“詩教”，即把文學(xué)藝術(shù)和政治道德結(jié)合起來，把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作改變社會和政治的手段，陶冶情操的重要方式。并且孔子認為，一個完人，應(yīng)該在詩、禮、樂修身成性。在《侍坐》篇中可以看出他關(guān)注的是具體社會中的人。文質(zhì)彬彬，是孔子典型的美學(xué)思想，它強調(diào)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。文與質(zhì)的關(guān)系體現(xiàn)孔子所推崇的君子的的理想人格。這文與質(zhì)的關(guān)系，禮與仁的關(guān)系都是孔子美育思想的體現(xiàn)。
二、蘇格拉底的教育學(xué)思想和美學(xué)思想
教育學(xué)思想：蘇格拉底終身從事教育工作，具有豐富的教育經(jīng)驗并且有著自己的理論。蘇格拉底一些教育思想與孔子極為相似。他沒有建立自己的學(xué)校，他的課堂可以在任何一個地方，對于學(xué)生如同孔子一樣有教無類。無論是乞丐、農(nóng)民、有錢人、貴族等等，都可以是他的學(xué)生。無論是誰只要去請教他，他都施教。當(dāng)時智者施教是需要收取費用的，蘇格拉底是不收取任何費用。蘇格拉底教育目的是培育人才，這一點與孔子的目的相似，孔子提倡“學(xué)而優(yōu)則仕”。蘇格拉底倡導(dǎo)圣賢治國，認為群眾缺乏理智和政治能力，治理國家只能依靠那些少數(shù)優(yōu)秀人物。蘇格拉底以培養(yǎng)造就有知識的治國人才為己任，把全部精力和時間都花在了哲學(xué)和教育事業(yè)上。他希望通過教育培養(yǎng)出一大批治國人才。在教學(xué)方法上，蘇格拉底采用“產(chǎn)婆術(shù)”，包括諷刺、助產(chǎn)、歸納和定義。這個方法在柏拉圖的《大希庇阿斯》篇中得以體現(xiàn)。他認為真理是潛在地存在于人的內(nèi)心之中的，教師的任務(wù)不是灌輸既成的知識，而是通過師生之間的交談和討論，消除錯誤的見解，形成正確的認識。，他在教學(xué)中，常用設(shè)問方式提出問題，讓學(xué)生運用已有的認識加以回答。如果回答錯了，他就用暗示性的提問適時引導(dǎo)，使學(xué)生得出正確的答案。他認為這樣可以檢驗青年人的心靈。
美學(xué)思想：在《大希庇阿斯》篇中，通過希庇阿斯和蘇格拉底的對話，對美本質(zhì)的討論，區(qū)分美本身和具體美的事物，提出美本身是“一切美的事物有了它就成其為美的那個品質(zhì)”，最后得出結(jié)論：美是難的。在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底被稱為是道德哲學(xué)的創(chuàng)始人，他號召人們把目光從自然界轉(zhuǎn)向人自身。蘇格拉底從目的論和美德論出發(fā)，提出了他的美學(xué)思想，其核心觀念就是美善同一說，是西方美學(xué)史上美善同一說的開拓者。在蘇格拉底看來，美就是善，美與善是同一的。接著，他還談及是美善同一的基礎(chǔ)就是功用?！胺彩俏覀冇玫臇|西如果被認為是美的和善的那就都是從同一個觀點——它們的功用去看的”也就是說，美的和善的事物，應(yīng)該很好地發(fā)揮其功能。功用不僅是美善同一的基礎(chǔ)，也是判斷事物美善的標(biāo)準(zhǔn)。同時他還對傳統(tǒng)的和諧說作出了一定的貢獻。他指出了和諧的合功用、合目的性基礎(chǔ)，從而實現(xiàn)了和諧的客觀規(guī)則向主觀功用的轉(zhuǎn)變。蘇格拉底賦予了和諧說以目的性，并且也使和諧包含了主觀性。
三、從蘇格拉底和孔子探討教育學(xué)和美學(xué)結(jié)合的意義與可能性
1、培養(yǎng)全面發(fā)展型人才。二人雖然相隔萬里，但是二人對于人才的培養(yǎng)都是一致的。美育的發(fā)展，更加有利于發(fā)展全面型人才?，F(xiàn)在的教育都希望學(xué)生能夠德智體美勞全面發(fā)展，美育對其幫助很大。
2、教學(xué)方法的改革。二人都注重啟發(fā)式教學(xué)，對于那種只注重灌輸不管學(xué)生是否理解的教學(xué)方法，在學(xué)生這方面是更加有利于學(xué)生對知識的理解與接受的。注重因材施教，在全面發(fā)展的同時能夠突出學(xué)生自己的個性與特點，不會抹殺學(xué)生的天賦。
3、注重道德。道德觀在二人的美育觀中都有體現(xiàn)。一個人不只需要知識，更需要道德的熏陶。
美學(xué)研究論文篇十七
摘要隨著中國市場經(jīng)濟發(fā)展的逐漸成熟和入世承諾的逐步實施，外商逐步調(diào)整在華直接投資策略，獨資化傾向日益明顯。
闡述了外商在華直接投資的獨資化傾向，從宏觀和微觀兩個層面分析了這種趨勢形成的原因及其影響，提出幾點相應(yīng)的建議和對策。
關(guān)鍵詞獨資化傾向成因影響策略。
1外商獨資化傾向日益明顯。
改革開放以來，我國吸引外商直接投資的方式主要有中外合資企業(yè)、中外合作企業(yè)和外商獨資企業(yè)三種形式。
從跨國資本的進入方式及演變的時間歷程來劃分，可把外商在華投資結(jié)構(gòu)演變劃分為三個不同的階段：
第一階段是從改革開放之初到1991年，這是外國資本進入中國的初級階段，主要采取合資合作的形式，外商獨資企業(yè)所占份額很少且不穩(wěn)定。
美學(xué)研究論文篇十八
戲曲電視劇是在戲曲與電視這兩種獨立的藝術(shù)形式的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的一種新的藝術(shù)品種,盡管有著自己的獨立特性,但在更多層面上還是這兩種藝術(shù)形式的整合和融合,還是受到戲曲文化和電視文化的雙重影響。
(一)戲曲文化的影響。
中國的戲曲藝術(shù)已有近千年的歷史,是中華民族文化生活的一個極為重要的組成部分。它的表現(xiàn)范圍非常廣闊,舉凡社會的政治、經(jīng)濟、思想、宗教、倫理、道德、習(xí)俗等各個領(lǐng)域,幾乎都是它的藝術(shù)再現(xiàn)的對象,有著非常豐富的表現(xiàn)內(nèi)容。而且,戲曲藝術(shù)還是一種綜合性的藝術(shù)形式,文學(xué)、音樂、舞蹈、曲藝等各個藝術(shù)門類,都被其融入自身,因此戲曲藝術(shù)還具有非常充分的表現(xiàn)形式。這樣一種有著強烈的開放性和吸引性的文化形態(tài),是處于經(jīng)常性的變化和發(fā)展之中的。這些特點使得戲曲的社會影響力遠大于其他藝術(shù)種類,具有更高的藝術(shù)地位,成為一種重要的社會文化現(xiàn)象。它總是能通過自我機制的調(diào)整實現(xiàn)藝術(shù)的更新,從而找到發(fā)展的契機。這種可變性和適應(yīng)性對于戲曲電視劇的發(fā)展產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。“戲曲文化具有全民性,它以不同的方式或方法滿足社會各階層的審美需要?！盵3]戲曲從本質(zhì)上說是一種通俗藝術(shù),是以全社會為欣賞對象、以通俗化為標(biāo)志的大眾藝術(shù),具有極其廣泛的群眾性。戲曲藝術(shù)的這一特點也決定了戲曲電視劇的藝術(shù)基調(diào),即群眾性和通俗性,而這也正是電視這一大眾傳播媒介的突出特點。除此之外,由于各地區(qū)存在方言也即語言差異,不同地區(qū)觀眾的審美需求也必然各有特色,中國戲曲現(xiàn)在仍存留有三百多個劇種就是最好的證明。這種以劇種方式而存在的戲曲文化的多樣性,使得戲曲電視劇成為了一種帶有鮮明地域文化色彩的電視藝術(shù),也使得它的豐富和多樣成為可能。
(二)電視文化的影響。
孟繁樹先生認為,“所謂電視文化,可以概括為伴隨著電視這種新的社會傳播媒介而出現(xiàn)的一種現(xiàn)代的文化生活方式。這是一種世界性的文化現(xiàn)象,其浸潤所及,幾乎遍布世界的任何一個角落?！盵3](40)電視文化的普及性表現(xiàn)在很多方面,其中最主要的就是電視文化具有極其廣泛的內(nèi)容,任何社會文化進入這一傳播媒介體系內(nèi),都要按照電視運行也即視聽的規(guī)律和要求來進行加工、改造和創(chuàng)造等電視化處理。而在電視化的過程中,綜合性是需要遵循的一條重要的原則和途徑。在電視藝術(shù)領(lǐng)域的各種藝術(shù)樣式中,都可以看到綜合性特點的體現(xiàn)。戲曲電視劇作為電視藝術(shù)綜合性的表現(xiàn),其創(chuàng)作也必然要自覺地順應(yīng)這種藝術(shù)的自身規(guī)律。
“戲曲電視劇是由戲曲與電視劇進行聯(lián)姻而產(chǎn)生的,既不同于戲曲又有別于電視劇的一種電視藝術(shù)的新樣式或新品種,它具有獨特的審美品格和作為一種新藝術(shù)的質(zhì)的規(guī)定性?！盵3](28)戲曲電視劇既沒有因成為電視藝術(shù)的一個新的組成部分而完全喪失戲曲藝術(shù)的審美品格,也沒有將戲曲表演的種種藝術(shù)模式完全搬上電視熒屏,而是將兩者完美地結(jié)合在一起,表現(xiàn)出對于“中和”之美的審美追求。這不但是戲曲電視劇的審美價值的核心,也是它區(qū)別于其他藝術(shù)的根本標(biāo)志。
(一)中和戲曲舞臺的虛擬性與電視熒屏的真實性。
傳統(tǒng)戲曲的一個重要美學(xué)原則就是舞臺時空的'流動性,或說是虛擬性―――戲曲舞臺的時空特點是假定性大,舞臺的時空并不需要借助景物造型來表現(xiàn),而是依靠演員的表演,通過唱詞和適當(dāng)?shù)膭幼鱽斫淮車木拔锖铜h(huán)境,即所謂景隨人走和景在人身上。這種程式化的表演具有寫意性,它可以以槳代船、以鞭代馬、以演員生景。舞臺的變幻,環(huán)境的遷轉(zhuǎn),時間的流變都依靠演員的表演來實現(xiàn),以喚起觀眾對時空的聯(lián)想,產(chǎn)生藝術(shù)感受。這是戲曲舞臺藝術(shù)的主要特點之一。應(yīng)該說,這種表演方式,在舞臺風(fēng)格的總體范疇中是合適的,是能為人們的審美情趣所接受的。觀眾在觀看舞臺上的戲曲表演時,心中明確知道這種虛擬化的種種表現(xiàn)特點,演員的演和唱相得益彰,與觀眾的審美訴求完全一致,取得了非常好的效果。戲曲電視劇的制作需要借助電視手段來實現(xiàn),需要將舞臺表演轉(zhuǎn)化為熒屏再現(xiàn),往往是選用實景(或是搭景)的,是立體的,有很強的真實感。這樣的環(huán)境設(shè)置與傳統(tǒng)戲曲的程式化表演―――虛擬、假定性極強的表現(xiàn)形式就出現(xiàn)了矛盾和沖突。這時,如果再完全采用舞臺表演的虛擬化的技巧和方式,就顯得不合適了。比如,當(dāng)演員在寬闊的大河前以槳代船,在蜿蜒的山道上以鞭代馬,在真實的房屋前假裝扣門,或是僅僅走一個“圓場”,就代表地理位置的變化,而身后的背景始終未變,那么電視機前的觀眾,在審美意識上是不能接受的,只能產(chǎn)生一種不倫不類的滑稽感。受電視劇制作技術(shù)手段的影響,戲曲電視劇表現(xiàn)時空的方式是多種多樣的。因此,為將戲曲舞臺上時空的虛擬表演與電視劇表現(xiàn)的實景相統(tǒng)一,戲曲電視劇中的具體表演方式必須做相應(yīng)的變化,以求通過表現(xiàn)力豐富的電視化手段,結(jié)合戲曲的藝術(shù)特點,使戲曲電視劇成為富于生命活力的新樣式,使觀眾在欣賞過程中不產(chǎn)生阻隔和障礙,進而達到良好的審美訴求。
(二)中和表演藝術(shù)的程式化和電視劇的生活化。
王國維曾將戲曲定義為“以歌舞演故事”。這一方面說明了傳統(tǒng)戲曲中,故事性也即情節(jié)的重要,另一方面也表明了戲曲存在的主要方式―――以歌舞來表演。中國戲曲在漫長的發(fā)展演變中,在不斷的繼承和創(chuàng)新中,逐漸確定了一套比較固定的程式化的表演方式?！八^程式化,是說傳統(tǒng)戲曲的表演語匯都是經(jīng)過規(guī)范的,而且這種被規(guī)范了的表演語匯還具有普遍意義,即是說同一個動作既可以在同一出戲中重復(fù)使用,而且也可以在不同演出乃至不同劇種中重復(fù)全長,因為它已經(jīng)不再是一個個別的動作問題,而成了一種具有普遍意義的語匯?！盵3](62)這種表演方式的程式化和舞臺時空的虛擬化是相輔相成的,正是由于虛擬化的舞臺時空的需要,才產(chǎn)生了程式化的表演方式;也正是由于表演方式的程式化,才使得舞臺時空的虛擬化成為可能。戲曲表演的程式可以表達感情、表現(xiàn)景物,甚至可以推動情節(jié)的發(fā)展,是豐富的戲曲文化遺產(chǎn)中非常重要的部分。表演藝術(shù)的程式化不僅要求演員對于固定的程式要爛熟于心并能運用自如,如起霸、云手、跪步、圓場、走邊、蹉步、抖髯、甩發(fā)等,而且對服裝、化妝、道具等其他方面也有比較具體的要求。傳統(tǒng)戲曲的服裝、化妝、道具等也往往是類型化的,如服裝上往往要按照人物的身份、年齡和性格的特點進行分類和規(guī)范,為符合人物性格、身份,戲曲界有“寧穿破、不穿錯”的格言;戲曲的臉譜、髯口,也都是按照人物性格、年齡特征設(shè)計的,而且各個劇種還有理解不一的差異;舞臺道具的虛擬、假定性都較大,真實感較差。
要將戲曲舞臺表演的程式化與電視劇的生活化結(jié)合起來。為了符合戲曲電視劇的美學(xué)原則,為了更好地刻畫、塑造性格各異的形象,一些固定的程式化表演方式,夸張的臉譜、定式的服裝和假設(shè)性的道具等與戲曲電視劇這一新的藝術(shù)形式不太和諧的部分,也都需要做適當(dāng)?shù)恼{(diào)整和改變,以達到最佳的觀賞效果。然而,如何才能對其做準(zhǔn)確把握,既保持戲曲藝術(shù)的傳統(tǒng)美,又將其與電視技巧相融合,這個問題對于戲曲電視劇的創(chuàng)作者們來說,無疑是有難度的。一方面,傳統(tǒng)戲曲的程式化和虛擬性,是展示戲曲獨特之美的重要特性,正是由于那極具象征意義的一招一式,才使得觀眾生發(fā)出難以明狀的美感享受,這也是傳統(tǒng)戲曲長期發(fā)展而來的文化累積。另一方面,電視劇的表現(xiàn)手段又要求不得不舍棄或改變某些傳統(tǒng)戲曲的表演方式,否則便僅僅是兩種藝術(shù)形式的粗淺整合,既不能使傳統(tǒng)戲曲經(jīng)由電視傳媒發(fā)揚光大,也沒能為電視領(lǐng)域增加新的表現(xiàn)方式,這種結(jié)合便無價值可言了。
美學(xué)研究論文篇十九
摘要：為了研究工業(yè)機器人外觀與用戶的主觀喜好和情感需求的匹配程度，用感知工程理論確定工業(yè)機器人感知圖像的詞匯，并選取代表性樣本，對感知圖像和眼球運動測試進行定性和定量研究，挖掘典型感知圖像詞匯與工業(yè)機器人關(guān)鍵建模特征的映射關(guān)系，提取產(chǎn)品的感知特征。并獲得用戶的感知圖像。將研究成果應(yīng)用于工業(yè)機器人的建模設(shè)計，為工業(yè)機器人的創(chuàng)新設(shè)計提供參考。
關(guān)鍵詞：工業(yè)機器人；產(chǎn)品造型設(shè)計；設(shè)計發(fā)展。
作為機械產(chǎn)品，工業(yè)機器人通常被認為是功能性產(chǎn)品。功能霸權(quán)的概念長期以來一直主導(dǎo)著設(shè)計思維的單極發(fā)展，這是基于解決功能，必然會導(dǎo)致材料功能的發(fā)揮，精神功能的分離。隨著社會的發(fā)展，人們對各種產(chǎn)品都有了新的需求和認識，在滿足功能需求的基礎(chǔ)上，更注重產(chǎn)品的感性體驗和情感共鳴。感知工程是將定性和定量相結(jié)合的方法，將模糊和不確定的情感因素轉(zhuǎn)化為定量的設(shè)計元素來指導(dǎo)產(chǎn)品設(shè)計。
1工業(yè)機器人概述。
在20世紀(jì)40年代中后期，機器人研究受到了很多關(guān)注[1]，20世紀(jì)50年代之后，橡樹嶺國家實驗室開始研究遠程操作能夠運輸核材料的機械手[2]。系統(tǒng)中的主從控制系統(tǒng)，主要機械手動作和反饋系統(tǒng)可以讓操作員感覺到力的大小。兩個機器人手臂與防護墻分開，操作人員可以通過閉路電視操作機器人，從機械手系統(tǒng)為現(xiàn)代機械手的設(shè)計和發(fā)展做出了巨大的貢獻[3]。1954年工業(yè)機器人的概念被美國提出和申請是在關(guān)節(jié)機器人上使用伺服系統(tǒng)，機器人可以由人來手把手地教，然后機器人可以像人的手一樣做出相同的動作。這個機器人叫做教學(xué)和繁殖機器人。機器人幾乎被用于這種控制方式。工業(yè)機器人具有很多屬性來區(qū)分?jǐn)?shù)控裝置：可編程，有益的，人形的，通用的，跨學(xué)科的?？删幊痰臋C器人，可在不同場景下應(yīng)用是其最重要特征，例如用于加工和焊接的不同控制代碼，只有模塊化的不同功能。根據(jù)現(xiàn)場通話編程是工業(yè)領(lǐng)域靈活使用機器人的體現(xiàn)。這是可編程機器人的再現(xiàn)，大大縮短了編程時間，降低了車間的難度。類似于人的機器人是機器人的機械結(jié)構(gòu)。人是機器人仿制的終極目標(biāo)。今天的機器人已經(jīng)有能力通過各種傳感器逐漸響應(yīng)外部環(huán)境的變化[4]。
2工業(yè)機器人造型設(shè)計實例。
通過研究，根據(jù)樣本的形式，選擇樣本3的關(guān)鍵建模特征進行創(chuàng)新設(shè)計。樣本3的關(guān)鍵建模特征包括簡單的線條，彎曲和豐滿，柔軟的形狀，底座的圓角以及機器人的實體形狀。在創(chuàng)新設(shè)計的過程中，重點放在機械手和基座的兩個部件上來發(fā)展創(chuàng)意概念，機械手和基座的創(chuàng)意設(shè)計結(jié)果與樣本3的關(guān)鍵建模特征一致。創(chuàng)意設(shè)計方案如圖1所示?；趧?chuàng)新設(shè)計的優(yōu)勢，采用pro-e軟件進行計算機輔助三維設(shè)計。在建模過程中，基于樣本3關(guān)鍵建模特性的指導(dǎo)，對設(shè)計方案進行了一些或詳細的優(yōu)化和改進。模型建立后，模型進行顏色匹配和渲染，以獲得真實的視覺感知三維效果。如圖2所示。
3工業(yè)機器人技術(shù)發(fā)展。
工業(yè)機器人的大腦是一個控制系統(tǒng)，它決定了機器人的性能和精度，機器的控制模式通過教學(xué)進行編程，包括離線編程，智能編程等控制[5]。教學(xué)編程是工業(yè)界最早的應(yīng)用，機器人的控制策略仍然是機器人最關(guān)鍵的控制技術(shù)，離線編程是計算機圖形學(xué)。實時仿真不需要訪問機器人主體，它包括界面設(shè)計，建模和仿真。仿真過程包括過程仿真，傳感器仿真，路徑仿真等。智能是機器人發(fā)展的最新方向，包括自動控制，電力電子，大數(shù)據(jù)云計算等，它可以根據(jù)自己的學(xué)習(xí)能力獨立判斷更復(fù)雜的外部條件，處理突發(fā)情況，傾向于處理人類的問題。隨著機器人的快速發(fā)展和發(fā)展，抓住智能市場的新概念非常重要[6]。工業(yè)機器人未來的發(fā)展重點是以下五點:1）該結(jié)構(gòu)傾向于集成模塊，模塊化不同的`功能和工具，并在不同情況下調(diào)用[7]。例如，scara機器人可以承載不同的功能，例如攜帶、焊接和貼片，并且只需要在控制程序中調(diào)整模塊調(diào)用。2）機器人的功能在不斷提高。例如電石爐機器人在惡劣的環(huán)境中工作，應(yīng)用程序可以更專注于開堵眼作業(yè)。操作方式越來越自動化，越來越高效，對車間工人的需求也減少[8]。3）工業(yè)機器人控制系統(tǒng)的開發(fā)是開源的，建立了統(tǒng)一的接口標(biāo)準(zhǔn)，提高了系統(tǒng)的適應(yīng)性，使不同廠家的產(chǎn)品之間的通信更加容易建立，可維護性大大提高。4）各種傳感器廣泛應(yīng)用于機械手，以提高對環(huán)境的感知，適應(yīng)復(fù)雜的環(huán)境。5）智能化水平提高。
4結(jié)束語。
中國制造業(yè)整體自動化水平仍處于低位，大量低端勞動密集型產(chǎn)業(yè)需要轉(zhuǎn)型升級。中國每萬工人只有21臺機器人，在世界55個國家平均水平不到一半的情況下，巨大的增長空間為中國工業(yè)機器人產(chǎn)業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造了巨大的市場機遇。目前，大量中國企業(yè)致力于工業(yè)機器人技術(shù)的研究和工業(yè)機器人的制造，以美國為代表的發(fā)達國家也大力加強工業(yè)機器人在傳統(tǒng)制造業(yè)中的應(yīng)用，希望通過原有的產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)優(yōu)勢加快生產(chǎn)自動化的競爭優(yōu)勢，徹底解決勞動壁壘問題，重新奪回制造業(yè)的主導(dǎo)地位，尤其是長期被拋棄的行業(yè)，將促使移民業(yè)回歸。值得注意的是，發(fā)達國家仍處于發(fā)達國家，如歐洲，美國和日本等仍處于機器人技術(shù)關(guān)鍵技術(shù)特別是關(guān)鍵零部件技術(shù)以及中國工業(yè)機器人技術(shù)發(fā)展的國家。新型機器人結(jié)構(gòu)，機器人操作系統(tǒng)，視覺反饋等關(guān)鍵技術(shù)的進步將推動工業(yè)機器人向新的應(yīng)用領(lǐng)域的發(fā)展。在造船和航空航天制造中，復(fù)雜部件的組裝和拆卸，甚至服裝縫紉中，機器人的操作和技術(shù)難以突破都很困難。為了在勞動密集型產(chǎn)業(yè)實施“機器替代”，中國必須解決大量人工生產(chǎn)過程中的自動化問題，即使在歐洲，美國和日本等發(fā)達國家也是如此。因此，有必要繼續(xù)擴大工業(yè)機器人的新功能，突破技術(shù)瓶頸，手工完成復(fù)雜工作。同時，要降低設(shè)備成本，提高設(shè)備的可靠性和使用壽命，以適應(yīng)中國的國情。
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美學(xué)研究論文篇一
包裝是產(chǎn)品的一項重要組成部分，包裝的好壞會直接影響消費者的心理與消費欲望。當(dāng)今人們對商品包裝的設(shè)計要求已經(jīng)不僅僅是用來保護商品，它已經(jīng)成為產(chǎn)品的附加值。設(shè)計人員在對商品的外包裝進行設(shè)計時應(yīng)該充分考慮到當(dāng)今消費者的消費需求，從商品的外觀上贏得消費者的青睞，進而促進商品的銷售。在設(shè)計上應(yīng)該結(jié)合產(chǎn)品的特性和消費者的心理需求，以人為本，滿足消費者在精神以及生理上的需求。商品包裝的人性化設(shè)計應(yīng)當(dāng)運用多樣的藝術(shù)手段，從包裝的實用性、美觀性和技術(shù)性來提高商品外包裝的質(zhì)量。但是，包裝的人性化并不是要求設(shè)計師在設(shè)計上過度包裝產(chǎn)品，造成大量資源的浪費。所以人性化理念包裝設(shè)計就是指設(shè)計要符合環(huán)保理念、符合消費者需求，經(jīng)濟實用、美觀大方。
一、人性化設(shè)計的重要性。
人性化設(shè)計是人類生存意義上的一種最高設(shè)計的追求，它運用人機工程學(xué)和美學(xué)原理，強調(diào)人與物、人與自然的'完美融合。改革開放以來，我國人民生活水平不斷提高，人們的消費觀念也在不斷變化。商品的競爭不僅僅是商品質(zhì)量的競爭還是產(chǎn)品包裝之間的競爭。尤其是近幾年來我國商品的包裝競爭更加激烈，一些商家為了贏得更多消費者，對商品外包裝進行過度的設(shè)計，這樣的設(shè)計既不符合當(dāng)前我國社會發(fā)展的需要，也不符合人性化理念，還造成社會資源的大量浪費。所以人性化商品包裝設(shè)計旨在能夠滿足多數(shù)消費者的需求，讓消費者在購買商品時感受到商家的人性化理念，以滿足他們的消費心理。尤其是近幾年來環(huán)保理念的發(fā)展提高了消費者的環(huán)保消費水平，所以設(shè)計人員在進行商品包裝的設(shè)計時不僅要考慮生產(chǎn)商的經(jīng)濟效益，還應(yīng)該考慮環(huán)保因素，考慮社會的成本及消費者的使用和心理要求。人性化的設(shè)計要以人為本，將藝術(shù)與生活產(chǎn)品相聯(lián)系，抓住消費者的眼球，體現(xiàn)商品的功能作用，提高包裝的美觀性與易用性。
二、人性化理念的體現(xiàn)。
1.材料選用人性化。
商品包裝在材料的選擇上應(yīng)該體現(xiàn)人性化的理念。不同的商品使用不同的包裝材料，這樣提高商品的外觀美可以給消費者視覺上的沖擊。包裝材料的多樣化，比如陶瓷、塑料、金屬、玻璃、木質(zhì)、紙質(zhì)、布料等不同的材料會給商品包裝帶來不同的效果，所以設(shè)計人員在進行商品外包裝的設(shè)計時應(yīng)該考慮商品的性質(zhì)、功能等因素，充分展現(xiàn)出商品的特點，提高消費者的消費欲望，同時包裝材料的選擇還應(yīng)該考慮到消費的人群以及消費者的消費觀念。比如，在月餅盒的設(shè)計上，設(shè)計師可以采用紙質(zhì)與塑料相結(jié)合的方式來對月餅進行包裝，包裝盒的主體是紙質(zhì)材料，在放置月餅的包裝盒上方開孔并用透明塑料紙來包裝，在這樣的設(shè)計下，消費者能夠直接觀看到月餅質(zhì)量，而且能夠體現(xiàn)出月餅弧形狀態(tài)下的美，從而給人以視覺上的享受。此外，設(shè)計人員還應(yīng)該考慮材料的環(huán)保性。比如，在進行食品的包裝時，設(shè)計人員應(yīng)該考慮商品的環(huán)保性，減少塑料包裝，多采用無毒、可回收材料，提高包裝的回收利用率，降低包裝材料對環(huán)境的污染。在這種人性化理念的指導(dǎo)下，能夠保證包裝材料的合理性，提高商品的美觀性與易用性。
2.文字設(shè)計人性化。
商品的包裝不僅僅體現(xiàn)在包裝材料上還體現(xiàn)在文字的設(shè)計上。文字是表達思想情感與信息的主要工具，所以商家要想使其產(chǎn)品贏得更為廣泛的市場，就要在包裝文字的設(shè)計上下足工夫。（本文出自范.文.先.生.網(wǎng)）在大多數(shù)的包裝文字設(shè)計上，設(shè)計人員過于注重對包裝材料以及包裝形式的設(shè)計而忽視了對包裝文字的重要作用。所以設(shè)計人員在進行包裝設(shè)計時應(yīng)該提高文字的設(shè)計意識，樹立企業(yè)自身包裝文字的特點，形成自己的品牌文化。在進行文字設(shè)計時，設(shè)計人員可以將文字藝術(shù)化、形象化，比如，運動商品的文字設(shè)計可以以漢字為基礎(chǔ)，將運動員的圖畫形象地與漢字相結(jié)合，這樣能夠使消費者迅速領(lǐng)會該商品的作用，無形中傳達了產(chǎn)品的信息。又比如，對于文具類商品的包裝，可以增加文字的文學(xué)性，將商品的名稱文學(xué)化，用詩詞等形式來增加產(chǎn)品的知名度。同時還可以將文字與圖形相結(jié)合，在顏色的選擇上要相得益彰，體現(xiàn)出商品的特色，增強包裝的視覺沖擊力。再比如，在手機商品的包裝上，針對年輕人群，設(shè)計人員要在語言敘述上著重描述手機的新型功能，從而讓年輕人有購買的欲望，而對于老年人群，則要強調(diào)手機的耐用與實用性，抓住老年人的購買心理。
3.包裝形式人性化。
對于大多數(shù)的包裝來說，盡管它們的設(shè)計形式多種多樣，但是缺乏人性化設(shè)計理念，從而導(dǎo)致消費者消費欲望下降。設(shè)計人員要提高包裝形式的人性化，針對商品的性質(zhì)進行相應(yīng)的設(shè)計。如，水果商品的包裝，如果是用來送人的，可以采用竹筐的水果籃設(shè)計，在這樣的包裝下可以增加商品的美觀性。除此之外，水果籃的設(shè)計還能夠滿足消費者的消費要求，便于消費者的提攜。又比如，在兒童玩具的設(shè)計上，設(shè)計上要采用比較鮮艷的色彩，同時還要考慮到兒童的健康安全，盡量減少不必要的包裝，避免兒童誤食。包裝形式的人性化重在能夠為消費者服務(wù)，滿足消費者的需求，增加商品的附加值，擴展消費人群范圍，贏得良好的市場地位，鞏固商品的信譽形象。
綜上所述，商品包裝設(shè)計的人性化與目前我們國家包裝設(shè)計發(fā)展的要求相符合，且人性化設(shè)計不僅能夠滿足我們國家工業(yè)上的需要，更重要的是能夠滿足廣大消費者的需要，這就是人性化設(shè)計能夠在市場上贏得滿堂紅的原因所在。尤其是在我國環(huán)境污染嚴(yán)重的今天，人性化包裝設(shè)計就顯得更為重要，它不僅能夠保證消費者的健康，還能夠保護我國的自然環(huán)境，促進我國社會經(jīng)濟的進步與發(fā)展。因此，作為當(dāng)代設(shè)計人員，要不斷地加深對于人性化的理解，還要清楚地認識到人性化的重要性，將人性化設(shè)計貫穿于包裝設(shè)計的過程中。因為在不久的將來，消費者對商品的人性化特征會越來越重視，人的自由、平等、尊嚴(yán)、善良、關(guān)愛等美好價值也將會在商品市場上得到充分發(fā)揮和體現(xiàn)。
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（作者單位山東凱文科技職業(yè)學(xué)院藝術(shù)學(xué)院）。
美學(xué)研究論文篇二
摘要:本文旨在建立以淳樸的自然價值觀、可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)美學(xué)理念與包裝設(shè)計理論及方法相結(jié)合的參考準(zhǔn)則，并將這一準(zhǔn)則轉(zhuǎn)譯到現(xiàn)代包裝設(shè)計上來，從包裝設(shè)計的角度對生態(tài)審美觀進行重新的分析和再思考，從而得出具體的可供參考的設(shè)計方法和評判標(biāo)準(zhǔn)，為今后相關(guān)理論研究和學(xué)科發(fā)展提供理論參考。
伴隨著全球經(jīng)濟的迅猛發(fā)展和生態(tài)文明時代的到來，現(xiàn)代包裝設(shè)計領(lǐng)域呈現(xiàn)出兩面性趨勢。一方面、在通常情況下，包裝是不可或缺的，在對產(chǎn)品起到保護作用并方便其運輸、存儲等一系列客觀需求的同時，還有利于促進商業(yè)的發(fā)展和文明的進步；另一方面，“過度包裝”、“包裝垃圾”、“包裝污染”等對包裝設(shè)計的“批判”也屢見不鮮，人們已經(jīng)強烈地意識到，不適當(dāng)?shù)陌b設(shè)計給生態(tài)環(huán)境和社會帶來的災(zāi)難也愈演愈烈。由此可見，包裝設(shè)計已經(jīng)滲透并影響著人類生活的方方面面。
人與人的融洽相處、人與自然的和諧發(fā)展、人與社會的相融一直以來是生態(tài)美學(xué)追求的目標(biāo)。在這樣和諧統(tǒng)一的大環(huán)境下，人類不僅能夠充分利用自然界所提供的生存和發(fā)展的必要資源，而且還能夠?qū)⑷祟惖娜粘Ｉ钆c自然界充分結(jié)合，使得人類的日常生活更加豐富多彩。中國自古以來就有著豐富的生態(tài)審美理論，無論是儒家的“天人合一”，還是道家的“道法自然”，都闡述了人與自然和諧共生的生態(tài)美學(xué)思想。在這種思想理念的指引下，人們創(chuàng)造出了大量的以自然生態(tài)審美為設(shè)計靈感的生態(tài)包裝，例如粽子、荷葉包飯、竹筒酒等，這些取材于自然的包裝方法至今仍在延用，也對現(xiàn)代包裝設(shè)計產(chǎn)生了深遠的影響。生態(tài)美學(xué)所推崇的審美觀念，是基于審美主體需要的人類與生態(tài)環(huán)境和諧發(fā)展的方式，同時對人的行為有著重要的誘導(dǎo)作用。我們要重新認識生態(tài)美學(xué)的審美價值，注重人文發(fā)展和生態(tài)發(fā)展，并將這些因素充分統(tǒng)一起來應(yīng)用于現(xiàn)代包裝設(shè)計理念中。本文主要從產(chǎn)品包裝設(shè)計的外在“美”——自然生態(tài)的圖形美、自然生態(tài)的仿生美、自然生態(tài)的材質(zhì)美、自然生態(tài)的肌理美、自然生態(tài)的技術(shù)美五方面來探究自然生態(tài)美學(xué)在包裝設(shè)計中的體現(xiàn)。
（一）自然生態(tài)的圖形美。
廣義上的圖形是指所有能用來產(chǎn)生視覺圖像并轉(zhuǎn)化為信息傳達的視覺符號。隨著數(shù)字化、信息化時代的到來，圖形的使用空間在不斷擴大，現(xiàn)代圖形設(shè)計要求開發(fā)更新的傳達系統(tǒng)及視覺語言，以更好地為今天的消費者服務(wù)。在產(chǎn)品包裝設(shè)計中，圖形的表現(xiàn)是不可或缺的，它主導(dǎo)著包裝的成?。凰[含的形象顯而易見且便于記憶；它比文字語言的傳達更為直接、有效，且有著無國界性。自然生態(tài)中圖形的表現(xiàn)形式多種多樣，表現(xiàn)手法也豐富多彩，具體可體現(xiàn)為：
具象自然生態(tài)圖形是對生物形態(tài)、非生物形態(tài)和自然現(xiàn)象的寫實表現(xiàn)，它最能直接還原產(chǎn)品的真實面目，也最能直接地展示包裝的內(nèi)容物特征。（如圖1-1）這是為果醬設(shè)計的水果造型外包裝，將草莓、菠蘿、蘋果的植物形態(tài)通過寫實手法的表現(xiàn)直接應(yīng)用于果醬外包裝設(shè)計中，生動展示了包裝的內(nèi)容，讓果醬看起來那么新鮮自然、有食欲，同時也愉悅了人們的情感，拉近了人與自然生活的距離。具象自然生態(tài)圖形的表達使消費者更容易理解和選擇，消費者能在最短的時間內(nèi)認知商品的整體樣貌和局部特征，這種直觀的表達從外在美的視覺上刺激了人們的購買欲望，從內(nèi)在美的情感上獲得了人們的心理愉悅和信任，拉近了商品與消費者之間的距離。將立體的自然形態(tài)平面化、簡約化，也是具象生態(tài)圖形常用的提煉手法。（如圖1-2）這款水果飲料包裝盒設(shè)計新穎獨特，通過運用形式美法則，將水果造型提煉概括為規(guī)則的幾何化圖形，雖然沒有過多裝飾，但從外觀圖形便可以直觀、快速地識別飲料的口味。同時，這款飲料盒為多邊形設(shè)計，也方便了賣場多種角度的放置方便銷售。如圖1-3，這是一例谷物包裝設(shè)計，包裝圖形抓住了形態(tài)的最主要特征，將平面的自然生態(tài)鳥形和紅豆形態(tài)進行了極大簡化概括，仍不失自然生動之美。
在自然生態(tài)的圖形中，抽象是指從自然物象中抽取提煉出其本質(zhì)屬性、從而形成脫離自然痕跡的圖形。抽象圖形采用的是間接、含蓄、令人回味悠長的表現(xiàn)手法，為消費者營造出多維的遐想空間。如圖1-4所示的這款牛奶包裝設(shè)計，將牛奶形象的特征用抽象的“點”元素來表現(xiàn)，色彩黑與白的結(jié)合給人很強的視覺吸引力和生態(tài)審美的聯(lián)想，暗示了牛奶的'新鮮、純凈和天然。這種抽象的美、美在似與非似之間，極大地豐富了圖形的語言表現(xiàn)力，是信息傳遞和情感表達的一種有效途徑。
（二）自然生態(tài)的仿生美。
“仿生學(xué)”這一概念是由美國科學(xué)家j.e.斯蒂爾最先提出的。仿生學(xué)試圖在技術(shù)層面模仿動物或植物在自然界中的功能，試圖在生物學(xué)與科技之間架起有效的橋梁，從而為解決疑難的技術(shù)問題提供有力的幫助。仿生學(xué)所研究的內(nèi)容和方向為商品包裝在設(shè)計思維、理念、材質(zhì)、技術(shù)等方面提供了有效的理論和科學(xué)依據(jù)，利用仿生之美設(shè)計的產(chǎn)品包裝不僅能夠滿足功能上的需求，而且在精神層面上還能夠給人們提供更多人性化的關(guān)懷。
1植物形態(tài)仿生：植物形態(tài)仿生是指從自然植物形態(tài)中尋求創(chuàng)意點，通過抽象、簡化、夸張等藝術(shù)表現(xiàn)手法，結(jié)合包裝物的自身特點，使包裝形態(tài)設(shè)計既具有生態(tài)的自然美、又傳達豐富的情感價值。圖2-1的烏龍茶包裝，包裝盒與茶葉包的形態(tài)均由設(shè)計師通過對自然茶葉形態(tài)的抽象提煉概括而來，茶葉的形狀、肌理、色彩、搭配等每一個設(shè)計的細節(jié)都透露著有關(guān)茶葉產(chǎn)地和茶香品質(zhì)的特性。仿佛使人聞到了“關(guān)”不住的茶香，似乎在告訴每一位消費者，每一個茶包都是一片片精選原葉的縮影，而每個茶袋里都存放著一段關(guān)于茶園的清香回憶。
2動物形態(tài)仿生：動物形態(tài)仿生是指從自然界中動物形態(tài)、樣貌、肌理中尋求創(chuàng)意點，通過抽象、概括的藝術(shù)提煉，為包裝設(shè)計服務(wù)。如圖2-2這款蜂蜜瓶型的設(shè)計，讓人聯(lián)想起一只只可愛的小蜜蜂，將蜜蜂的仿生形態(tài)運用在蜂蜜的包裝設(shè)計中，傳達了蜂蜜源于天然的商品優(yōu)勢，拉近了消費者對產(chǎn)品本身自然、醇厚、原生態(tài)的心理需求。
3非生物形態(tài)的仿生：非生物形態(tài)的仿生是指對非自然形態(tài)中具有情感韻律，富有物理法則的無機形態(tài)的模仿。如圖2-3“最詩意花瓶”包裝設(shè)計，這個簡單到極致的花瓶就像蜻蜓點水所泛起的一朵朵漣漪，它是由發(fā)泡和樹脂材料制成，使用時將裝飾花兒插入其中，就可以讓花兒詩意地駐立在盛滿清水的容器中，微風(fēng)掠過，漣漪的花瓶還會隨之蕩漾，讓人不禁心生對自然生態(tài)之美的感動。
（三）自然生態(tài)的材質(zhì)美。
材質(zhì)，在產(chǎn)品包裝設(shè)計中，是實現(xiàn)包裝的藝術(shù)載體，包裝設(shè)計的過程就是使用材質(zhì)進行制作的過程。材質(zhì)是物質(zhì)的，也是承載著精神世界的載體，在包裝設(shè)計的表達中首先是通過材質(zhì)本身給予人們視覺的體驗，這是最直接的傳達，同時通過人在觸碰、使用材質(zhì)的過程中傳達精神層面上的審美感受，材質(zhì)是社會文明進步、時代審美需求的一種重要表現(xiàn)方式。
自然生態(tài)材質(zhì)是指生態(tài)自然界中植物的根、葉、莖、皮、纖維等經(jīng)過加工或直接可以使用的材質(zhì)。如圖3-1是一款植物種子積木的包裝設(shè)計，設(shè)計師將自然生態(tài)中植物種子形態(tài)作為產(chǎn)品包裝的一部分，巧妙地與多邊形積木形態(tài)融合在一起，從而使產(chǎn)品包裝凝聚著時光與生命的記憶。
2仿生材質(zhì)包裝設(shè)計對人們生態(tài)審美的啟示。
仿生材質(zhì)在包裝設(shè)計中最重要的特征是能夠傳達情感因素，同時能夠充分地表達設(shè)計者的思想和理念，將意識形態(tài)虛擬的想象力轉(zhuǎn)化為實際的表現(xiàn)能力，最終滿足商品使用者的主觀感受。仿生材質(zhì)的使用能夠喚起人們相互之間生態(tài)審美的心理共鳴。如圖3-2就是一款仿生材質(zhì)的包裝設(shè)計，它模仿了自然界中木頭的材質(zhì)紋理對便簽條進行包裝設(shè)計，帶有一種生態(tài)情感的暗示：紙由木來，木由生態(tài)自然而來，仿生材質(zhì)的使用也在警示著人們應(yīng)節(jié)約資源，保護生態(tài)，喚起人與人、人與自然、人與社會的情感和心靈共鳴。仿生材質(zhì)不僅是意識形態(tài)與物質(zhì)形態(tài)之間的媒介，而且還能夠充分表達包裝設(shè)計所蘊含的情感因素。我們在生態(tài)審美文化環(huán)境的影響下，要充分發(fā)揮仿生材質(zhì)的特點，按照可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略，不斷地挖掘出其應(yīng)有的潛在價值，為未來的包裝設(shè)計提供更多的富有想象力的生態(tài)審美情感表現(xiàn)形式。
（四）自然生態(tài)的肌理美。
自然生態(tài)的物體外部都穿著一件自然賜予的“外衣”。隨著生命的周而復(fù)始和外部環(huán)境的變化，每一個生命體都有著與眾不同的組織結(jié)構(gòu)，有的平滑光潔，有的粗糙斑駁，物體表面這種獨具特色的紋理結(jié)構(gòu)變化，就形成了一種客觀的自然生態(tài)的形態(tài)肌理。這種肌理所傳遞的最為基本的體驗就是生態(tài)審美，也就是我們所說的自然生態(tài)的肌理之美。肌理在包裝設(shè)計中有著很大的應(yīng)用價值，主要體現(xiàn)在感官視覺和觸覺上，如圖4-1所示，該系列果汁酒有檸檬、西番蓮和草莓三種口味，設(shè)計師巧妙地采用不同口味水果自身的特殊紋理為設(shè)計題材，直接在酒瓶外部包裹一層“果皮”，讓消費者在打開包裝的體驗過程中享受心理和精神上的愉悅，感覺好像在剝開一個新鮮水果般有趣。再例如，很多喜歡戶外運動的人們，看久了單調(diào)的裝備會不會感覺乏味？圖4-2是以帳篷為基礎(chǔ)來進行的包裝創(chuàng)作，帳篷包裝設(shè)計的圖案和肌理元素都來自于自然生態(tài)中的食物，色彩亮麗非常有趣，要是在戶外忽然看到這樣一頂帳篷，一定會給你帶來無限的放松與自由。
（五）自然生態(tài)的技術(shù)美。
隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人類認知水平的不斷深化，生態(tài)美學(xué)下的技術(shù)表現(xiàn)形式日趨豐富和多元，它大大增進了人與人、人與自然、人與社會的和諧，并逐步地改善著人們的生存現(xiàn)狀，提高著人們的生活品質(zhì)。所謂自然生態(tài)的技術(shù)美，它不僅僅存在于設(shè)計生產(chǎn)技術(shù)領(lǐng)域中，而且還以其自身的審美特征滋潤著人類的精神世界。
1交互式包裝技術(shù)之美。
商品經(jīng)濟和科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，使得當(dāng)今商品的種類越來越多，包裝的作用也日趨明顯，已打破了傳統(tǒng)包裝的界限。產(chǎn)品和包裝已漸漸成為一個難以割舍的整體，很多時候，包裝就是產(chǎn)品的一部分，甚至是其本身。交互式包裝通過基本的包裝設(shè)計元素的綜合實施，更進一步地拉近了產(chǎn)品和人們之間的心理距離，通過各種方式創(chuàng)造產(chǎn)品和消費者之間的交互體驗，完成二者雙向信息的傳遞。日本漫畫已成為世界漫畫中獨樹一幟的風(fēng)格流派，大量廢舊的漫畫書籍走入了設(shè)計師再設(shè)計的舞臺。如圖5-1，利用連環(huán)漫畫冊作為培養(yǎng)器皿種植蘿卜苗，通過無土培育的技術(shù)，讓植物種子以漫畫書為營養(yǎng)源，發(fā)芽并茁壯成長，在這一過程中漫畫冊扮演了產(chǎn)品和包裝雙重的角色，即減少了生態(tài)資源的浪費，同時人們通過與新技術(shù)的交互體驗，從精神上感受到了來自于自然生命力的鼓舞與震撼。
2功能型包裝技術(shù)之美。
功能型包裝主要是指包裝內(nèi)盛物或者包裝本身與人們之間產(chǎn)生互動的關(guān)系。如果你早上有吃煮雞蛋的習(xí)慣，那這個設(shè)計或許你會喜歡。如圖5-2是一個能煮熟雞蛋的包裝盒概念設(shè)計，其實它的設(shè)計概念很簡單，就是雞蛋在包裝中可以自我加熱。每個雞蛋由多層回收紙板包裹，當(dāng)你拉出標(biāo)簽時，催化劑與智能材料隨即發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，雞蛋開始升溫，幾分鐘后，打開包裝的上蓋，剝殼即可食用，它極大地方便了人們可以隨時隨地享用煮雞蛋的新鮮美味。
3智能型包裝技術(shù)之美。
隨著人類社會對商品需求的不斷擴大，商品的流通日益頻繁和迅速，而這種發(fā)展也促使包裝技術(shù)不斷地革新?，F(xiàn)在包裝融入了更多的高新技術(shù)以滿足越來越復(fù)雜的客戶和市場需求。如圖5-3，設(shè)計師設(shè)計了一款沒喝到咖啡絕不睜眼的早安馬克杯，其實就是一款變色杯。杯子在遇熱后，經(jīng)由溫度敏感的油墨印刷圖案，隨著溫度的升高會變化成優(yōu)雅的俏佳人圖案，在愉悅了使用者情感體驗的同時，使消費者及時了解杯中的水溫，將智能型包裝技術(shù)的功能充分發(fā)揮出來。由以上的分析我們可以得出，交互式包裝技術(shù)的開發(fā)和應(yīng)用為現(xiàn)代包裝設(shè)計的發(fā)展帶來了新的設(shè)計語言和鮮活動力。我們在進一步完善、開發(fā)包裝功能的同時，還要通過人與產(chǎn)品的交互體驗促進人與產(chǎn)品、自然、社會的和諧共生發(fā)展。設(shè)計師不僅要具備優(yōu)秀的視覺形象設(shè)計能力，還要立足于當(dāng)今生態(tài)危機和精神危機并存的生存現(xiàn)狀，深入了解和認識當(dāng)今新技術(shù)及交叉學(xué)科的相關(guān)知識，使包裝設(shè)計更具有生態(tài)的審美性和技術(shù)性，更加趣味化、人性化。
三、總結(jié)與展望。
自然生態(tài)美學(xué)下的包裝設(shè)計研究是一個曲折且漫長的過程。包裝的核心競爭力已不在只是簡單存在于其外表，而應(yīng)更注重其內(nèi)在情感價值的傳遞。自然生態(tài)之美正培育著人們的情操，調(diào)劑著人們的心情，豐富著人們的感知力和創(chuàng)造力。具有生態(tài)審美價值的包裝設(shè)計作品在滿足產(chǎn)品基本功能的同時，會更加關(guān)注與人的行為之間的互動，在滿足消費者感官愉悅的同時，會更加注重從精神層面上展現(xiàn)包裝設(shè)計的生態(tài)審美內(nèi)涵，在思想與行為上促使人們對生態(tài)自然的保護，警示人們應(yīng)給予我們賴以生存的生態(tài)家園更多的關(guān)注，這也是我們設(shè)計師應(yīng)肩負起的社會責(zé)任與使命。
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美學(xué)研究論文篇三
摘要：美是理念的感性顯現(xiàn)，其主要美感對象是自然美和藝術(shù)美，本文將從美的概念出發(fā)，對自然美和藝術(shù)美進行系統(tǒng)的理解和區(qū)分，同時從實踐角度進而提出審美價值反思。
關(guān)鍵詞：美自然美藝術(shù)美價值反思。
一.美的概念。
什么叫做美呢？在一般人看，美是物所固有的。比如一朵鮮花、一尊雕塑、一眼清泉，大多數(shù)人都認為是美的，然而認定這些美的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？又如一幅畢加索的繪畫，有人認為很有深度、值得回味，而有的人卻覺得雜亂無章、毫無美感，這雖然與個人藝術(shù)修養(yǎng)有關(guān)，但也反映了一個問題：就是同一個對象，有的人說美，有的人說丑。因此，在某種意義上來說美就是理念的感性顯現(xiàn)，是指任何能夠引起我們感官或五官快樂的事物和屬性。
美是人類社會的產(chǎn)物，審美活動是人類精神的自然需求，所以美是人對事物主觀情感的感知和表露。美的主要美感對象是自然美和藝術(shù)美，前者是自然造化的形成，而后者則是人類的創(chuàng)造。
1.藝術(shù)美的內(nèi)涵。藝術(shù)是人類了解和掌握世界的一種方式，它是為了更好的認識世界并深化人類生存的涵義，認識生活和創(chuàng)造生活的方式。什么是藝術(shù)美，藝術(shù)美就是藝術(shù)家通過自然，通過個人主觀意識的表達所創(chuàng)造出來的藝術(shù)作品所蘊含的美。藝術(shù)美是藝術(shù)作品的精髓，是反映世界，認識世界的高度概括的人的感受。因此藝術(shù)美是人認識世界時主觀對事物提煉概括進行再創(chuàng)造并符合人的審美情趣的一種感覺。藝術(shù)美使人的審美能力不斷的提高，對美的要求不斷的深入和變化，而審美能力的提高又促使藝術(shù)家對藝術(shù)作品的藝術(shù)美向更高級和更多面去擴展，正是在這種相互促進中，藝術(shù)不斷向前發(fā)展藝術(shù)美也不斷的提高。
2.自然美的內(nèi)涵。自然美是造化的杰作，是自然界天然形成，是符合了人的審美情趣被人感知的美。它顯示著自然偉大的生命力量，蘊含著強大的生命活力。人對自然美的熱愛就是對自然生命的崇尚。自然美不是人的創(chuàng)造，自然美是自身活力展現(xiàn)出來的生命美。當(dāng)我們遠離人跡，投身到大自然時，高山雄健，小溪的纏綿，湖面的粼光，小樹的妖嬈，自然中無盡的美感讓我們目不暇接。人與自然幾乎無任何隔膜，因為人本來就是自然的一部分，人類善于在自然中尋找美麗，也善于在自然中尋找自己精神的樂園，自然美只有被人欣賞后，它的美才被賦予更深刻的含義。在人類看來自然美就是自然創(chuàng)造出來的偉大的藝術(shù)作品。
二．自然美和藝術(shù)美的聯(lián)系。
在西方哲學(xué)大師黑格爾的美學(xué)觀點中，藝術(shù)美是絕對高于自然美的，而中國老子的“大音希聲，大象無形”詮釋了道家的美學(xué)觀是自然美絕對高與藝術(shù)美的。事實上不論是自然美還是藝術(shù)美，只要是能使人心靈受到凈化，品德得到提升，人生充滿幸福的美都是至高的美。所以不論自然美還是藝術(shù)美都是平等的，無關(guān)乎誰高于誰，而關(guān)鍵在于它們體現(xiàn)的美是否蘊含了美的真諦。
進行藝術(shù)創(chuàng)作。所以說藝術(shù)創(chuàng)作是藝術(shù)家通過學(xué)習(xí)自然表現(xiàn)自然的再創(chuàng)造活動。反之沒有學(xué)習(xí)和感受自然，你就不會有真實的情感和切身的體驗，也就沒有藝術(shù)創(chuàng)作中非常重要的藝術(shù)感覺，那創(chuàng)造出來的就不是真正意義上的藝術(shù)品，更不能打動觀眾。西方藝術(shù)大師塞尚在自己的書信中曾說“我必須作畫，理論只有在與自然的聯(lián)系中加以運用和發(fā)展才有價值，藝術(shù)領(lǐng)域尤其是這樣?！笨梢妼τ谒囆g(shù)而言自然是多么重要。
三.自然美和藝術(shù)美的區(qū)分。
區(qū)分藝術(shù)美與自然美，對后來美學(xué)的意義影響重大，有了這一區(qū)分，在美學(xué)解釋中具有重要的意義。區(qū)分自然美與藝術(shù)美，首先，是承認審美生活中的基本事實,因為在我們的文化中,就有自然美與藝術(shù)美。其次,也是為了建立自然美與藝術(shù)美的聯(lián)系,為文明的自由理解開路。第三，是為了美的更豐富的理解，為人的審美創(chuàng)造確立合法性地位。自然美與藝術(shù)美的區(qū)分，以人作為分界，人的審美創(chuàng)造屬于藝術(shù)的活動，而自然事物本有的審美情調(diào)則優(yōu)先于人的生活存在，這里，一定要克服人類中心主義的觀點，或者人類至上的觀點。必須認識到，人類只是自然事物的一部分,自然先于人類而存在，不過，也要承認，人類在自然生活中是最高的智慧生物,人的活動對自然世界產(chǎn)生了直接影響。在現(xiàn)代文化語境中,承認自然美或自然生活的優(yōu)先地位，極為重要,人們已經(jīng)認識到,越是符合自然的生活，越是美的生活，那么,這是否意味著人類不從事任何建設(shè)工作呢?在自然世界中，有限地建立人類棲居的世界是必要的，但是，如果要以破壞自然的生活為前提,那么,就是美學(xué)的反動。在自然世界中，人的建筑藝術(shù)，越是與自然和諧一致，越具有美的意義,因為純粹自然的美,往往脫離了人類生活存在。自然美,一旦經(jīng)歷人類生活的改造,就會顯示出獨特的文化魅力。歐洲文明所顯示出來的美麗生活景象,就在于，它們在保護自然美的前提下，創(chuàng)造了優(yōu)美的建筑藝術(shù)的美或園藝藝術(shù)的美，更創(chuàng)造了詩歌繪畫音樂等純粹藝術(shù)的美。人類藝術(shù)的審美創(chuàng)造,總要受到各種局限,而且，由于藝術(shù)品的價值與交換價值，只能為少數(shù)人所擁有；自然美則不同，它既為民族國家所擁有，為全人類所共有；只要我們到達這個特定的時空中,就會自由地享受自然美的生活?！白匀幻馈庇肋h是藝術(shù)家的偉大導(dǎo)師，自然美的巧奪天工，往往是藝術(shù)美所無法企及的美麗世界；人類正是想把自然美永遠保留下來才創(chuàng)造出了藝術(shù)的美，當(dāng)然，藝術(shù)美更能讓藝術(shù)家自由地表達他們對世界與生命的自由想像與自由理解。
四．本源的信念:自然美永遠高于藝術(shù)美。
黑格爾指出:“藝術(shù)美高于自然美,因為藝術(shù)美是由心靈產(chǎn)生而且再生的,心靈及其產(chǎn)品比自然及其現(xiàn)象高多少,藝術(shù)美也就比自然美高多少?！薄白匀幻乐皇菍儆谛撵`的那種美的反映,它所反映的只是一種不完全,完善的形態(tài)?！睉?yīng)該承認,在美學(xué)中,黑格爾認為“藝術(shù)美高于自然美,自然美只是粗糙的美,不值得討論”這一觀念,在相當(dāng)長的時間內(nèi)支配了我們對藝術(shù)美和自然美的看法。在很大程度上說，這種錯誤的看法,影響了我們對美學(xué)的真正理解。自然美是獨一無二的,雖然不能體現(xiàn)主體性意志,但是,自然美是人們可以共同享受的。更重要的是,自然美隨著季節(jié)變化,永遠是鮮活的,具有直接的生命推動力。必須承認,自然美永遠高于藝術(shù)美,在自然美中存在著無限讓人驚嘆的東西人類的經(jīng)驗局限使我們無法全面地理解自然美。自然美,使人類一切丑的生活與藝術(shù)變得毫無意義,它也使人類的一切丑的模仿與創(chuàng)造變得如此缺乏價值。自然美,超越了人的想像力,你不親歷它,就無法想像,而當(dāng)人類親歷自然美時,發(fā)現(xiàn)它是如此美艷絕倫,無可比擬。真正偉大的詩人和畫家以及電影藝術(shù)家,都在偉大的自然美中,找到“無限的美感”,同時,面對藝術(shù)的局限,也在自然美面前生出“無限的喟嘆”。當(dāng)我們知道把自然美當(dāng)作對象之后,就要善于欣賞自然美；雖然許多民族國家的自然美被日益工業(yè)化的生活所破壞,但是,人們還是知道保存自然美,發(fā)現(xiàn)自然美,欣賞自然美。自然美,是以自然的天光和氣象來構(gòu)成的,所以,日出日落,清風(fēng)明月山川,雨雪云霧風(fēng)霜,這是自然的美；與此同時,山川地理和風(fēng)土人情,草木花卉楊柳,竹林藤蘿林蔭,人工盆景和工藝美術(shù),人們在城市生活中盡力保持自然的美麗。人們從環(huán)境美學(xué)或價值論美學(xué)的角度,已經(jīng)確認:自然美,就是要保留自然的原始意味,而不是按照人類的自我意志賦予自然以許多人為的東西。在這些自然美麗生活的理解中要強調(diào),“自然美永遠高于藝術(shù)美”,但是,也應(yīng)看到,“自然美不能代替藝術(shù)美”。自然美與藝術(shù)美必須同等發(fā)展歷史正在緩慢前進,其中,具有無限美麗的精神。自然美是自然的偉大創(chuàng)造,它永遠是活的,顯示出神秘的生命力量。自然美是永遠欣賞不盡的,它?？闯Ｐ?具有自由的力量。在自然的生命運動中顯示美,在自然的生命和諧中創(chuàng)造美感,“自然美與自然美的藝術(shù)發(fā)現(xiàn)”,就是價值論美學(xué)的偉大探索任務(wù),也是價值論美學(xué)的自由尊嚴(yán)表達與思想確證方式。
五．審美價值反思:保護自然美與創(chuàng)造藝術(shù)美。
自然美與現(xiàn)代科技生活,自然資源和我們的生命索取之間,越來越顯出巨大的矛盾。從當(dāng)代生活體驗意義上說,現(xiàn)實與理想之間已經(jīng)有了尖銳的沖突,這是我們必須面對的生命存在困境。美的生活,僅僅依靠美本身是保證不了的；美的自然的保護,只能通過嚴(yán)格的律法來保證,美的理想要靠法律來保證。保護自然美,就不能一任人的自然欲望要求,所以,保護美就涉及政治生活的設(shè)計,政治生活必須最大限度地追求政治正義理想,永遠遵守政治生活的自由民主平等法則。我們相信傳統(tǒng)習(xí)俗的力量,就是不要真正的法律,就是不愿意遵守公平的法律,就是回避束縛,但是,沒有嚴(yán)明的法律,人的欲望就會隨意的表達,審美的理想就變成了可望而不可及的目標(biāo)。社會只有解決好了政治正義問題,才有可能保證審美生活的理想。有了公共自由價值準(zhǔn)則,審美自由的生活才有可能,保護自然的美麗才有可能。
與此同時，我們還要不斷地創(chuàng)造藝術(shù)美,因為美的生活的價值,通過藝術(shù)得到了很好的繼承。藝術(shù)美有無限的創(chuàng)造形式,這是美的未來景觀。在美的文明的創(chuàng)建中,保護自然美和創(chuàng)造藝術(shù)美,是最重要的工作。藝術(shù)美更具獨特性,我們強調(diào)藝術(shù)與自然的關(guān)系,但是,如果強調(diào)藝術(shù)處處模仿自然,一定是自然的翻版,我們可以更自由地理解藝術(shù)的創(chuàng)造。對于審美創(chuàng)造而言,就是要把自然美全部發(fā)掘出來,與此同時,我們要通過感知自然美和生活的美來創(chuàng)造藝術(shù)的美。文明就這樣有了自己的意義。
六.結(jié)語：
美學(xué)最大的社會功能和社會價值在于美育。這不僅塑造了人的個性和品質(zhì)，而且給人以快意的情感和健康積極的心理態(tài)度。無論是自然美還是藝術(shù)美，我們都應(yīng)該去主動的觀察學(xué)習(xí)，從而提高自己的藝術(shù)創(chuàng)造能力，藝術(shù)欣賞能力。
美學(xué)研究論文篇四
美學(xué)是關(guān)于審美現(xiàn)象的綜合性的人文學(xué)科。自美學(xué)思想產(chǎn)生至今兩千余年來，美學(xué)與生活一直有著很深的淵源。
文化研究者們認為，文化的發(fā)展大致經(jīng)歷三個時期:口傳文化時期、印刷文化時期和電子文化時期。在不同的文化時期，審美與生活由合一到分離，最后再次走向融合。
在口傳文化與手寫文化前期，審美與生活曾經(jīng)是混沌一體、不分彼此的。那時審美是生活的一部分，譬如漁獵時代的弓箭既是工具也是心愛的審美藝術(shù)品(如果當(dāng)時有所謂的“審美”觀念的話)。審美與生活的界限是模糊的，或者說當(dāng)時審美還沒有從生活中分娩，人的審美意識還萌動在生活實踐的母胎中。
譬如中國古代的玉璧以及佩戴的各種美玉，既是當(dāng)時的審美藝術(shù)品，同時也是祭祀用品和某種觀念的象征物，具有原始宗教、倫理道德、政治活動的實用意義。即使到了孔子那個時代，審美仍然很難同生活分得那么清，詩、樂、舞，并不是后來人們觀念中的純粹藝術(shù)。甚至中古時期(如魏晉)的佛教和石窟壁畫、雕像，很難說當(dāng)初有多少人是帶著審美意識把它們當(dāng)作“藝術(shù)品”去塑造的。西方亦如是，古希臘戲劇當(dāng)初也是酒神節(jié)祭祀儀式的一部分。
在手寫文化后期，紙張出現(xiàn)了，審美意識逐漸“獨立”了，此時審美與生活開始疏遠。這對審美藝術(shù)的獨立發(fā)展是一個重大促進，特別是印刷時代的到來，為審美的獨立發(fā)展提供了可能。此時，它以“精英化”、“貴族化”甚至“神圣化”姿態(tài)與“生活”拉開距離，審美被供奉在高高的奧林匹亞山頂上。人們認為，正因為審美與生活不同，它才是審美藝術(shù)，而且，似乎離普通老百姓的生活越遠，越是高高在上，就越是好的審美藝術(shù)。
與那時的社會狀況和精神理念相應(yīng)，審美活動被認為是高于生活的創(chuàng)造。審美藝術(shù)品被認為是出乎其類、拔乎其萃的產(chǎn)物，是超越凡俗的圣果。審美藝術(shù)活動因為是精英者的活動，是人上人的活動，是高雅人的高雅活動，審美藝術(shù)作品也就被看作與凡俗生活不同的高雅、特殊、精貴之物。這樣就把審美藝術(shù)家與普通人隔離開來，給藝術(shù)家戴上天才桂冠。總之，這一時期把美學(xué)與生活區(qū)別開來，強調(diào)美學(xué)與生活的距離。但是，某些具有超前觀念的理論家做出解釋，說那些把種種“現(xiàn)成物”當(dāng)作藝術(shù)品的人，實際上是在從事一種非常嚴(yán)肅的事業(yè)。他們實際上是在擴大或重新創(chuàng)造人們的審美觀念，現(xiàn)成物品轉(zhuǎn)換為藝術(shù)品的奧秘在于審美態(tài)度。在這些理論家那里，任何對象，無論它是人工制品還是自然物，只要對它采取一種審美的態(tài)度，它就成為一個審美對象。然而，當(dāng)什么東西都可以為藝術(shù)的時候，藝術(shù)也就不成其為藝術(shù)了，藝術(shù)消失于生活之中或者說與生活融為一體了。
德國著名藝術(shù)理論家克勞斯·霍內(nèi)夫在討論當(dāng)代藝術(shù)時指出:“在西方世界，不僅人們對當(dāng)代藝術(shù)的一般態(tài)度發(fā)生了深刻變化，而且藝術(shù)本身同時也發(fā)生了戲劇性的變化……這一變化的一個重要特征就是，美學(xué)原則幾乎完全被拋棄，結(jié)果是藝術(shù)家們不再感到與社會截然對立?！?BR> 美學(xué)發(fā)展演變的原因極其復(fù)雜，然而也有規(guī)律可尋。美學(xué)的發(fā)展不是孤立的，而是與社會生活諸多方面有著密切聯(lián)系。因此，它的動因既有自身方面的，又有社會方面的。
首先，經(jīng)濟的影響。恩格斯曾說:“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等?！?BR> 美學(xué)研究論文篇五
加強城市公共空間建設(shè)，是城市政府匯聚民心，體恤民情，為民積德行善的大好事、大實事，市民大眾的愛市意識和公共意識往往因這些善舉而逐漸增強。當(dāng)公共空間品質(zhì)不高，配置不公，供應(yīng)不足時，容易引發(fā)社會不穩(wěn)，犯罪率上升。一種并不難覓的現(xiàn)象是：許多城市中風(fēng)光秀麗的公園、綠地常被政府機關(guān)、迎賓館及高爾夫球場等占據(jù)。有些高大的辦公樓和宏偉的前庭廣場，只能使平民百姓望而怯步。風(fēng)景名勝區(qū)、旅游圣地也常見什么中心、基地的特殊用地。可喜的是，近年來，許多被少數(shù)單位占據(jù)的用地陸續(xù)回歸為真正的公共空間，如北京天壇公園等。
如有朝一日，中南海也被轉(zhuǎn)為大眾自由享用的人民公園，那必將成為震驚中外的重大惠民事件。在城市空間資源配置中，做到政府行政區(qū)不遠離百姓，政府辦公樓不成為豪華標(biāo)志，少建或不建為少數(shù)人專用的非低碳度假享樂的空間與設(shè)施，盡量將公共資源為市民百姓服務(wù)，那才是真正體現(xiàn)以人為本、以民為本的宗旨。
強化整體，構(gòu)筑系統(tǒng)。
城市公共空間的構(gòu)成要素種類多，形態(tài)異，分布廣，包括街道、廣場、公園、綠地、運動場等，是城市物質(zhì)環(huán)境巨系統(tǒng)中重要的分系統(tǒng)。如何使這一系統(tǒng)更好地強化其城市功能，首先應(yīng)該考慮將其整體納入城市規(guī)劃設(shè)計中。要充分認識到，這一系統(tǒng)不是可有可無的，不是在建筑實體定位定型后隨意用其填補空白的。城市公共空間系統(tǒng)的總規(guī)模約占城市總建設(shè)用地的一半，它對城市環(huán)境建設(shè)、社會經(jīng)濟文化發(fā)展和公眾生活質(zhì)量提高的影響作用，可謂舉足輕重。因此，必須從整體上，從宏觀、中觀和微觀上把握好公共空間系統(tǒng)的規(guī)劃與建設(shè)。建議將各類城市法定規(guī)劃及歷史文化名城規(guī)劃、旅游建設(shè)規(guī)劃中關(guān)于公共空間的內(nèi)容整合為專項或?qū)Ｆ?，結(jié)合城市、城區(qū)的性質(zhì)、規(guī)模和用地分配，做好城市公共空間的整體布局，在定性、定位、定量、定形上實現(xiàn)公共空間的網(wǎng)絡(luò)化。如廣州市一項步行系統(tǒng)規(guī)劃提出，要在全市建成11條總長約145公里富有特色的步行生態(tài)連廊，串連起該市各個自然生態(tài)及歷史文化區(qū)。
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美學(xué)研究論文篇六
摘要：19世紀(jì)工業(yè)革命之后，坐具的設(shè)計一度備受東西方設(shè)計師們的青睞，隨著20世紀(jì)仿生設(shè)計學(xué)的建立和發(fā)展，設(shè)計中對自然界動植物的“模仿”有了新的參照數(shù)據(jù)，此間產(chǎn)生了諸多經(jīng)典的仿照自然生物形態(tài)設(shè)計的坐具產(chǎn)品，這些坐具中包含著深刻的美學(xué)意蘊。本文對坐具的造型型理分析，并對其進行形式美學(xué)的探討，以此來發(fā)現(xiàn)仿生設(shè)計學(xué)中對型理關(guān)系的表達，這或許能為當(dāng)今的坐具造型設(shè)計提供一定的借鑒和啟示。
關(guān)鍵詞：設(shè)計美學(xué)論文。
19世紀(jì)工藝美術(shù)運動的領(lǐng)袖人物威廉莫里斯曾將設(shè)計視線轉(zhuǎn)移到室內(nèi)設(shè)計的家具及室內(nèi)裝飾中，他的婚房“紅屋”自然藤蔓的家具紋樣別具一格；這一時期的維克多霍塔設(shè)計的泰賽爾旅館，更以活躍、跳動的花葉狀圖案為基礎(chǔ)，從旅館正面開始，圖案一直延伸到前廳、樓梯、柱頂以及家具裝飾。從地板、樓梯到整個室內(nèi)的墻面都充滿了全新的自然裝飾風(fēng)格和氣息。從這個實例可見，西方設(shè)計很早就開啟對自然生物形態(tài)的關(guān)注，這一點與中國傳統(tǒng)家具造型及雕刻圖案相比，雖時間不及后者久遠但卻足以說明兩個地域緯度和時間跨度的家具設(shè)計同樣關(guān)注到了自然生物造型所顯示出的形式美對人類生活及設(shè)計的重要意義。
縱觀歷史，自坐的行為固定以后，人類就從跪坐逐漸發(fā)展到垂足而坐，隨之大量優(yōu)秀的坐具產(chǎn)生并出現(xiàn)了矮型、高型兩種“座”具。筆者下文中將以具有動物造型特征的坐具產(chǎn)品，如：阿諾雅克比松設(shè)計的“三足蟻椅”；漢斯威格納的“孔雀椅”；娜娜第賽爾的“蝴蝶桌椅”為例展開對動物造型家具形式美學(xué)意義的探討。通過對這些經(jīng)典動物造型坐具型理的分析，思考動物造型坐具中通過形式要素這一點所體現(xiàn)出的型理關(guān)系，進而對造物設(shè)計開啟新反思。20世紀(jì)的形式美學(xué)觀認為，由線條、色彩的排列構(gòu)成的形式以及造型顯示的形狀，把“秩序”和“多樣性”融為一體，使人產(chǎn)生出一種獨特的愉快，貝爾稱為“有意味的形式”，只有它才能產(chǎn)生出審美感情。而設(shè)計形式要素中的造型其中蘊涵著當(dāng)下更深刻的符號語言哲理——“型理”：“將‘事理’升華到美學(xué)和藝術(shù)的高度，通過對‘形’的把握和創(chuàng)造、運用等語言，形理于‘物’上的造物之學(xué)”。具體以形狀、形序、形義與之相對應(yīng)的形意、形境、形情體現(xiàn)在產(chǎn)品的造型中。
許多設(shè)計者在其設(shè)計中也在潛移默化地踐行這種現(xiàn)代設(shè)計觀。丹麥建筑師和設(shè)計師阿諾雅克比松設(shè)計的“三足蟻椅”，構(gòu)造簡潔、耗材極少且經(jīng)濟適用。其造型只分上下兩部分：上部為滾圓形，下部為“臀部”造型。通過螞蟻，進行了仿生設(shè)計，并以新的“形序”表達出了“三足蟻”椅的形義。其后他又設(shè)計了四足“蟻椅”，輕便、可疊置、多色彩選擇的特性使之成為20世紀(jì)現(xiàn)代家具中銷售量最大的產(chǎn)品之一；另一位丹麥設(shè)計師漢斯威格納的代表作是“孔雀椅”。他在設(shè)計中遵循一個原則：“我試圖剝?nèi)ヅf式椅子中所有外在的風(fēng)格，讓它們呈現(xiàn)最純粹和原始的結(jié)構(gòu)。”孔雀椅線條的構(gòu)成及形序就是來自于對孔雀仿生造型的理解。從上述案例可見，動物造型家具基于仿生設(shè)計學(xué)基礎(chǔ)上的形狀、形序、形義表達能讓家具設(shè)計造型上更加嚴(yán)謹(jǐn)，制作更加科學(xué)，也從側(cè)面說明生物界本身就是一個能夠為人類現(xiàn)代設(shè)計提供觀察和啟發(fā)的科學(xué)場。設(shè)計師娜娜第賽爾，因為對蝴蝶有極大興趣，通過多年的精心觀察讓她試圖從蝴蝶的飛翔中抓住一種漂浮于空中的輕松感覺用在設(shè)計中，由此產(chǎn)生了一批美妙絕倫的家具設(shè)計經(jīng)典之作，像1990年設(shè)計的“蝴蝶桌椅”。“蝴蝶桌椅”的設(shè)計采用完全不對稱的上部構(gòu)件支聯(lián)于變形鋼足上，這種設(shè)計的形式要素在對稱與均衡中迸發(fā)的美能使觀者強烈感受到一種生命的律動，給以人最直接的感性沖動。
這則案例在基于仿生設(shè)計學(xué)基礎(chǔ)的形狀、形序、形義上表達出的形意、形境、形情更貼近人們的情感因素?！叭阆佉巍?、“孔雀椅”、“蝴蝶桌椅”都具有明確的動物造型特征，是設(shè)計者在深入觀察螞蟻、孔雀、蝴蝶的形態(tài)特征和生物特性基礎(chǔ)上進行的形式美學(xué)元素提取、運用設(shè)計而成的?！叭阆佉巍苯咏镌偷淖咴煨湍荏w現(xiàn)出人類視覺體驗及心理審美與自然界呈現(xiàn)相吻合的一致性；“孔雀椅”是孔雀開屏美妙瞬間的形象符號凝固，增加了體驗者的美感體驗與滿足；“蝴蝶桌椅”來自設(shè)計者對蝴蝶行為的捕捉，兩只蝴蝶分享一朵盛開花朵的形態(tài)語義讓造型上反映一種親密、分享的型理關(guān)系，也從形態(tài)（形狀、形序、形義）的呈現(xiàn)中表達了設(shè)計者對形意、形境、形情的把握。這些動物造型的坐具設(shè)計是對仿生設(shè)計學(xué)的運用，在坐具造型設(shè)計應(yīng)用中體現(xiàn)在四個方面：形態(tài)仿生、功能仿生、結(jié)構(gòu)仿生和色彩仿生。上述案例共同體現(xiàn)了仿生設(shè)計學(xué)造型的一個特征：形序、形義首先都要尋找到一個合適的形狀來表達，即關(guān)注生物形態(tài)的仿生，對自然生物外部形態(tài)的認知，對生物外部形態(tài)的美的理解、把握，可將其中某些形態(tài)特點轉(zhuǎn)化并應(yīng)用到產(chǎn)品設(shè)計中，以求達到設(shè)計方案的創(chuàng)新。
通過模仿、表現(xiàn)、抽象概括等手法，可以對生物形態(tài)結(jié)構(gòu)或功能進行合理地轉(zhuǎn)化并進行形序的安排引出適合的形義。借助作品還可看出，基于仿生設(shè)計學(xué)的產(chǎn)品能與自然界相貼合，更能跟人的心理相融合。這不僅能夠喚起人類對自然的熱愛，更能促進生態(tài)設(shè)計的不斷完善和發(fā)展，這也是現(xiàn)在坐具造型設(shè)計的發(fā)展的一種趨勢。
從更深層次的索緒爾符號學(xué)角度看，家具的形式語言要素是符號系統(tǒng)，像形狀、形序、形義衍生于造型內(nèi)部的語義就能夠成為家具的造型符號語言，語言符號是攜帶意義的感知。造型中對形狀、形序、行義的研讀，是發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新家具產(chǎn)品新形態(tài)的必須。因為形狀、形序、形義傳達出來的形意、形境、形情是滿足體驗者心靈感受與精神愉悅的支點。而家具中對生物形態(tài)的模仿又涉及到現(xiàn)代仿生設(shè)計學(xué)，它是將仿生學(xué)原理與設(shè)計實踐相結(jié)合，通過深入觀察、分析、提取自然界中百萬余種生物形態(tài)特征來設(shè)計成千姿百態(tài)設(shè)計產(chǎn)品。具有生物形態(tài)造型的家具的形式美學(xué)與仿生設(shè)計學(xué)的互構(gòu)又使得設(shè)計產(chǎn)品造型上有了新的傳達，能給體驗者新的形意、形境、形情。設(shè)計的責(zé)任感促使設(shè)計者去思考：新體驗已經(jīng)成為設(shè)計中的常態(tài)，就使得設(shè)計師不得不尋找設(shè)計的新型態(tài)，以此來滿足用戶不斷追求新的體知、認知、感知。但同時設(shè)計的生態(tài)性一方面要求設(shè)計者要努力提供具有刺激的設(shè)計體驗，另一方面也要盡力保持體驗者對設(shè)計產(chǎn)品有恒久的喜愛度，這才是讓產(chǎn)品成為經(jīng)典的一種范式。
“在過去的很長時間里，似乎描摹大自然的表面形式就已經(jīng)足夠了，但現(xiàn)在我們的任務(wù)是要探究大自然的含義的根源，因為除了了解能使我們看清藏于事物表面之下的這種原因之外，別無他路可走。”人類面對自然的現(xiàn)狀，茲生了更多的熱愛，對自然界的學(xué)習(xí)和保護之一也就體現(xiàn)在仿生學(xué)上，現(xiàn)在所做的努力是不斷地完善仿生設(shè)計學(xué)的數(shù)據(jù)，對數(shù)據(jù)的深入分析，會源源不斷地產(chǎn)生出具有型理的造型。這正如王朝聞先生所講：“我們的質(zhì)樸和自重不比那些裝出來的天真更缺乏審美價值”。
美學(xué)研究論文篇七
優(yōu)秀的音樂作品具有永恒美的特質(zhì)，有時我們可以憑直覺感受到，有時需要一個學(xué)習(xí)、理解，逐漸深入，領(lǐng)悟的過程。如何去表現(xiàn)音樂作品，領(lǐng)悟作品中的情感，使之更生動真切，這就需要對其盡可能的理解準(zhǔn)確，感受得深，音樂作品的情感表現(xiàn)與傾“聽”是分不開的。
音樂是文化形式中最純粹的精神文化形式和精神活動方式，同時又是最直接的情感活動形式。德國古典哲學(xué)家黑格爾在《美學(xué)》強調(diào)音樂的內(nèi)容是感情的表現(xiàn)，說：“在這個領(lǐng)域里音樂擴充到能表現(xiàn)一切各不相同的特殊感情，靈魂中的一切深淺不同的歡樂、喜悅、諧趣、輕浮、人性和興高采烈；一切深淺不同的焦躁、煩惱、憂愁、哀傷、痛苦和惆悵等，乃至敬畏崇拜和愛之類的情緒都屬于音樂所表現(xiàn)的特殊領(lǐng)域。”
音樂的情感表現(xiàn)，是把我們內(nèi)心從音符中感受到的東西，通過彈奏樂音的方式顯現(xiàn)出來。簡言之，就是內(nèi)心感受在樂音上的顯現(xiàn)。音樂作品的情感表現(xiàn)具體是通過旋律、節(jié)奏、音色、等音樂手段來實現(xiàn)的。而音樂風(fēng)格是指音樂作品來表現(xiàn)音樂內(nèi)容的方式、形式、方法等方面的總的特征。古典主義的音樂風(fēng)格講究形勢美，它美化生活，從理想的高度觀察生活，給生活以永恒，感官上易于聽辯強弱；古典主義的音樂作品遵循美學(xué)的原則，對稱、平衡，具有唯美主義特點；浪漫主義更像是一種年輕，充滿對未來欲望的表現(xiàn)；表現(xiàn)主義強調(diào)藝術(shù)表現(xiàn)人的情感，體現(xiàn)情感論音樂美學(xué)的觀點。
個性也可稱為人格，反映一個人整體的精神面貌，它具有一定傾向性的心理特征。人受到的文化環(huán)境不同，就產(chǎn)生了不同的審美認知和審美習(xí)慣，展現(xiàn)出不同的審美特征。例如，現(xiàn)在多數(shù)年輕人難以接受傳統(tǒng)戲曲音樂，老人一般也都不能接受前衛(wèi)的搖滾音樂，認識這樣的音樂過于嘈雜喧鬧，毫無音樂美感，因此他們對音樂作品的情感審美力也會千差萬別?，F(xiàn)代社會中，生活節(jié)奏不斷加快，壓力不斷增大的人們越來越需要音樂，這種貼近于情感的藝術(shù)來調(diào)節(jié)，而對于那些充斥著不協(xié)調(diào)的、冷冰冰的、機械的現(xiàn)代“純音樂”，除了好奇和驚訝之外，便不會再有更多的興趣。在我個人看來“音樂是情感的藝術(shù)”應(yīng)該是一條永遠不變的真理，它抓住了音樂最本質(zhì)的東西，它有豐富的內(nèi)涵并與人的思想有著密切的聯(lián)系。從某種角度來講，在音樂中，人的情感才是最重要的!這就要求表演者無論是從演奏技術(shù)上還是音樂美學(xué)思想上都有有所研究，才能更好地表現(xiàn)作品的情感。
音樂是聲音藝術(shù)，聽覺是人類最重要的感官之一。音樂是一種抽象的聲音表現(xiàn)，要掌握其特點只有依靠聽覺的記憶。如果我們沒有把所選擇的樂曲仔細消化吸收，很容易就會變成走馬觀花，只知其貌而感覺不到內(nèi)涵。對一首作品要有深刻的了解和印象，主要的就是多次的反復(fù)聆聽。一般來說，在反復(fù)聆聽的過程中，已經(jīng)能夠逐漸了解到音樂作品中的細膩變化。比如《夕陽簫鼓》，這首中國經(jīng)典的鋼琴曲，旋律委婉質(zhì)樸，節(jié)奏多變，雖為鋼琴曲，但依然能夠聽出弦樂器特有的音調(diào)。我們注意到了旋律線的起伏，感受到了節(jié)奏的轉(zhuǎn)變，隨后注意到音色的轉(zhuǎn)化，腦海中展現(xiàn)了一幅夕陽映江、晚風(fēng)輕撫、江樓鐘鼓的畫面，這就是真正進入了音樂。好的音樂作品是人對生活感受的抽象反映，具有強有力的聽覺、視覺等感官沖擊力，讓聽眾產(chǎn)生強烈的情感激蕩，當(dāng)它能夠滿足聽眾需要的時候就會產(chǎn)生一種期待感，刺激著聽眾的感官期待下次的繼續(xù)聆聽。好聽即為美，但真正做起來卻很難。美為和諧，不僅是作品表現(xiàn)的自然，身心也要融入到其中，是聽還是看，一切皆為自然流露，達到一種賞心悅目。音樂使聽者的心靈得到提升，給人一種精神的慰藉和心靈的共鳴。它比一般的語言更為深刻，比文字更為動人，音樂翩然而來，令人無法抗拒的感覺，不自覺的融入其中。日常語言是具體的，有條件的、有限度的；而音樂語言則是抽象的、感性的，直接作用于人的感覺器官且難以捉摸。音樂的語言，不是任何單純的“說”就可以表達的情緒語言，它是思想上無法用具體語言表述的。
平時還要注意多收集不同風(fēng)格的各類作品，多聽，多分析，多比較，來加強內(nèi)心對音樂的感受和理解，提高自我的情感審美能力。把樂曲中體會到的美和自己在生活中親身經(jīng)歷過的體驗融合起來。比如，當(dāng)我們從一首樂曲中體會到一種歡樂的美感時，很自然地，也會聯(lián)想起我們自己曾經(jīng)有過的歡樂情緒。當(dāng)我們在彈奏中把這兩種歡樂合而為一時，那就既表現(xiàn)了樂曲的，也表達了自己的歡樂。對作品多加揣摩，主動參與把自己對作品的理解表現(xiàn)出來，力求真實再現(xiàn)作品風(fēng)格。一部好的音樂作品，最突出的特性就是聽眾可以在欣賞作品的第一時間里感受到作者的情思，樂曲很好地表達了作者想要抒發(fā)的`意境和思想，使整部作品猶如作者自身命運和心靈的寫照，讓人為之動容。音樂作品的情感表現(xiàn)不僅要合二為一，還要注意必須忠實地反映原作者的創(chuàng)作意圖，除了內(nèi)心對音樂的感受和理解外，還必須結(jié)合扎實的鋼琴彈奏技術(shù)，才能真正有效的表現(xiàn)好音樂。
音樂情感表現(xiàn)是目的，彈奏技術(shù)是手段，二者相輔相成、相得益彰。只有具備了樂曲的內(nèi)涵和個人的體驗，才能生動感人，令人信服。一部好的音樂作品，最突出的特性就是聽眾可以在欣賞作品同時感受到作者的情思，樂曲很好地表達了作者想要抒發(fā)的意境和思想，使整部作品猶如作者自身命運和心靈的寫照，讓人為之動容。音樂改變的不是人的心態(tài)，而是在音樂中提升人使其狀態(tài)與理性，更完美的結(jié)合。
[1]童道錦，孫明珠，鋼琴教學(xué)與演奏[m]北京：人民音樂出版社，2004，1.
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美學(xué)研究論文篇八
摘要：孔子是儒家思想的創(chuàng)始人，提倡仁、義、禮、智、信，而孝親是孔子思想的核心組成部分，孔子將孝道簡單概括為“無違”，進而闡釋為“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！币笤诟改富钪臅r候應(yīng)該按照禮節(jié)侍奉他們，父母死了要按照禮節(jié)好好安葬他們，死了之后還要常常紀(jì)念父母，按照禮節(jié)祭祀父母。這些孝道通過《論語》中的語言對話呈現(xiàn)在人們面前，是一種存在于純粹語言藝術(shù)中的成文之道，是一種倫理的語言形式，但是孝道也通過其它的非藝術(shù)的形式存在并且保留下來，如思想觀念上的保留。
孝道是一種成文之道?！案冈?，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！薄秾W(xué)而篇》當(dāng)父親還活著的時候要觀察其志向，父親死了要考察其行為，若是對其父親的合理部分長期不加改變，孔子就說做到孝了。就像曾子聽說的“孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也”《子張篇》孟莊子的孝其他方面別人都容易做到，而留用他父親的部下繼續(xù)做官和不改變他父親的施政綱領(lǐng)是別人難以做到的。在父親去世以后，長時間的保留父親在政治主張上的合理部分，就是孔子所謂的孝道。這種成文的孝道通過《論語》中的語句將自己說了出來。作為道的語言雖然是作為純粹的語言，不是欲望和技術(shù)的語言，但它具有各種歷史形態(tài)，《論語》中的孝道就是一種倫理的形態(tài)。這樣看來孝道的顯現(xiàn)就可能是藝術(shù)的，但是也可能是非藝術(shù)的?！笆聦嵣?，道作為語言的發(fā)生并沒有藝術(shù)和非藝術(shù)的絕對差異，如原始宗教的巫術(shù)禮儀始終伴隨著詩、歌、舞這樣的藝術(shù)活動；中國儒家之道的開端也是所謂的禮樂文化，圣人制作禮樂以化成天下。道的藝術(shù)與非藝術(shù)的發(fā)生形態(tài)只是歷史分化的產(chǎn)物?！保ā睹缹W(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第224頁）孝道以一種成文之道顯現(xiàn)于藝術(shù)之中。
存在于純粹語言中的孝道對于其它藝術(shù)而言是一種預(yù)先給予的。孝道在人們生活中已經(jīng)預(yù)先存在且被人們積極廣泛地發(fā)揚著，只是書本藝術(shù)來表達孝道的時候，孝道才開始了自己的生成，并且還顯現(xiàn)在各種非藝術(shù)的形態(tài)之中，如哲學(xué)、宗教和政治的非藝術(shù)的形態(tài)，它們和藝術(shù)共同存在而且彼此相遇，這是孝道成為肉身并進入生活世界并進入生活世界游戲的直接顯現(xiàn)，而藝術(shù)是孝道各種顯現(xiàn)形態(tài)中最重要的方式之一。孝道通過《論語》這樣的文學(xué)藝術(shù)成果呈現(xiàn)出來，它是具體的、朦朧的、感性的而不是抽象的、明確的、理性的。
“作為美的感覺物并不是一些超感性的存在者，如一些幽靈和抽象的符號，而是一些感性的存在者，是一些自然、人類和心靈的現(xiàn)象。它們表現(xiàn)出一些感性特征，如形象、聲音、氣味、硬度和熱度等。這些感性特征并不是假象而掩蓋了事物的本質(zhì)，相反它們就是事物的本質(zhì)所顯現(xiàn)的現(xiàn)象。事實上，一切現(xiàn)象的存在者都是感性存在的，一切美的事物都是感性顯現(xiàn)的，感性是美的現(xiàn)象的基本特性，沒有感性的事物就不是美的?！保ā睹缹W(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第142頁）孝道作為一種美的事物，也是感性存在的，表現(xiàn)出一些感性特征，也就是人的行為表現(xiàn)，通過人的眼睛、耳朵等感覺器官去感覺，看到子女為父母做一些盡孝的行動，如父母在世時好好地侍奉父母，父母離開了好好地為父母辦喪事，聽見別人評價子女盡孝的情況等等。
對孝道的認識是審美中的一種道德的感覺，充道德的高度對別人、對社會進行評價?！暗赖碌母杏X中不以事情為主，而是以自身的感覺為主，這種感覺就是所謂的道德感，人們從道德的規(guī)則或良心出發(fā)，去感覺事物，發(fā)現(xiàn)它是否合乎道德或者是不合乎道德。因此，事物必須從它所是的樣子轉(zhuǎn)化成它應(yīng)該所是的樣子，也就是由事實的存在轉(zhuǎn)向道德的存在。同時，作為感覺自身，它不僅要感覺事物的事實，而且要評價事物的價值。于是，感覺成為了評價?！保ā睹缹W(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版，第129頁）當(dāng)感覺成為了一種評價的時候，人們就用自己的道德感去看待這個世界，從道德的規(guī)則，從自己的良心出發(fā)去感覺身邊的事物，去觀察身邊的行為，發(fā)現(xiàn)自己的或者別人的行為是否合符道德，也正為這樣的道德評價方式，人們的行為就由它所是的樣子轉(zhuǎn)化成它應(yīng)該所是的樣子，由一種事實轉(zhuǎn)化成為道德的存在，人們也就去追求道德的行為，追求對父母盡孝達到道德的高度。
人的生活世界是欲望、工具和智慧的游戲，人的活動都與欲望有著直接或者間接的關(guān)系，道德則是用來試圖規(guī)范人的欲望，它要確定欲望的界限，讓它不至于破壞了一般社會既定的倫理道德的規(guī)范，《論語》中的孝道就是用來規(guī)范人的行為的，讓社會中的人的行為符合社會既定的道德規(guī)范：
1父母在世時，應(yīng)該怎么做。
孔子說：“未能事人，焉能是鬼？”“未知生，焉知死？”想要侍奉好鬼神，必須首先侍奉好活著的人，所以在孔子看來，盡孝第一位的就是在父母還在世的時候好好侍奉他們。要竭盡全力，以禮對待父母，不違背父母的意愿，不要讓父母為自己擔(dān)心，不僅是要在物質(zhì)上滿足父母，更重要的是始終以好的容面對父母，讓父母從心靈上快樂，還要把這種對父母的尊敬延伸到身邊其他喪失親人的人和身邊的傷殘者。
“生，事之以禮”《為政篇》，父母活著侍奉他們要依照規(guī)定的禮儀，“事父母，能竭其力”《學(xué)而篇》侍奉父母能盡心竭力，按照規(guī)定的禮儀侍奉父母而且還要做到盡心竭力，不能有絲毫的保留。
“父母唯其疾之憂?！薄稙檎犯改覆粨?dān)心你其它方面事情，只要擔(dān)心你的身體，換言之就是不讓父母為你擔(dān)心，“父母在，不遠游，游必有方。”《里仁篇》父母在不出門遠游，如果要出遠門必須有一定的去處，這就是不讓父母擔(dān)心的表現(xiàn)，這是落后生產(chǎn)方式、生活方式產(chǎn)生的孝順父母的方式，但這種孝順父母的心意、精神境界是值得提倡和發(fā)揚的，在日常生活中不要讓父母為我們太擔(dān)心。
“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”《為政篇》現(xiàn)在的所謂孝，就是說能夠養(yǎng)活爹娘就行了，至于狗馬都能得到飼養(yǎng)，若不存心嚴(yán)肅地孝順父母，那養(yǎng)活爹娘和飼養(yǎng)狗馬有什么分別呢？在孔子眼里，真正的孝道不僅僅是能夠養(yǎng)活父母，讓父母在物質(zhì)上得到滿足，應(yīng)該首先具備孝敬父母的孝心?？鬃訂柕溃骸吧y。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”《為政篇》兒子在父母面前經(jīng)常有愉悅的容色，是件難事，有事情年輕人效勞，有酒有肴，年長的人喫喝，難道這竟可以認為是孝么？在孔子眼里即使是讓父母吃好的、喝好的也不是孝，這剛好和前面的孝敬父母物質(zhì)上給父母的滿足是次要的，首先應(yīng)該具備的是孝敬父母的心，要以好的面容對待父母，讓父母從心情上精神上愉悅，而不是只是讓父母不做勞累的事情、讓他們有好酒好肉吃就行了；“事父母，幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨?！薄独锶势肥谭罡改福绻吹剿麄冇胁粚Φ牡胤?，得輕微婉轉(zhuǎn)地勸止，看到自己的心意沒有被聽從，仍然恭敬地不觸犯他們，雖然憂愁但不怨恨。這也體現(xiàn)孔子孝敬父母重在敬，不違背父母的意思，只是委婉的勸諫，即使會有憂愁但是也不能怨恨，在父母面前表現(xiàn)出不好的面容。
高就越接近衰老，子女就為其衰老而恐懼，一個合格的孝子，以父母的心為自己的心，以父母的優(yōu)樂為自己的優(yōu)樂，應(yīng)該時刻惦記著父母，這才是一個合格的孝子。
“子見齊衰者，冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨?！薄蹲雍逼房鬃涌匆姶﹩史娜恕⒋┐髦Y貌禮服的人以及瞎了眼睛的人，相見的時候，即使他們很年輕也一定站起來，走過的時候，一定走快幾步。看見別人家中死了人，心里就悲哀，看到瞎子心里就傷感，表現(xiàn)了一種同情之心，對身殘者的尊敬?！耙婟R衰者，雖狎，必變?！薄多l(xiāng)黨》看見穿孝服的人，就是極其親密的也一定要改變態(tài)度，“見冕者與瞽者，雖褻，必以貌?！薄多l(xiāng)黨》看見戴著禮帽和瞎了眼睛的人，即使常相見也一定有禮貌?！班l(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣?！薄多l(xiāng)黨》行鄉(xiāng)飲酒禮后，要等老年人都出去了，自己這才出去，這變現(xiàn)一種對老年人的一種尊重，這在根本上是對自己父母的尊敬的一種延續(xù)，同時也是孝敬父母的一個前提的準(zhǔn)備階段，因為尊敬老人、同情家里死了人的人和身體殘疾的人相比孝敬父母而言是比較簡單的事情，連這樣簡單的事情都做不到的話就更別說去孝敬父母，而且還是從心底里孝敬父母，把父母放在心上，這樣更難了。
2父母離世了的時候應(yīng)該怎么做。
生命能夠延續(xù)多久都是命運決定的，人無法決定生命的長短，有時候很好的人也早早的過世，對于人來說是無可奈何的，就像孔子在探病伯牛時感嘆道：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”可以看出孔子在這方面是無可奈何的。人最終是要過世的，活著的人唯一能夠做的就是在親人朋友過世了以后葬之以禮，依照規(guī)定禮儀辦理喪事，一心一意的哀悼那些失去的人，對別人失去親人也像自己失去親人一樣發(fā)自內(nèi)心表示哀痛，這是一種社會道德心的體現(xiàn)，還要經(jīng)常追思逝去的人、追思祖先，在日常生活中去每時每刻的真正的把祖先放在心中。
“死，葬之以禮，祭之以禮?！薄稙檎犯改高^世了要按照規(guī)定的禮儀安葬他們、祭祀他們?！皢剩c其易也，寧戚?！薄栋诵奁穼τ谠岫Y與其溫和平靜沒有悲傷，不如心里真正悲哀，孔子主張從內(nèi)心真正哀悼追念愛戴死去的人。“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”《八修篇》參加喪禮的時候不悲哀，這樣子孔子是看不下去的，孔子對這種臨喪不哀的現(xiàn)象是極其憤恨的，孔子主張參加別人的喪禮要悲哀不要若無其事。“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也?！薄妒龆房鬃釉谒懒擞H屬的人旁邊吃飯，不曾吃飽過，孔子同主人一樣哀傷悲泣，是一種發(fā)自內(nèi)心的自然的哀悼之情，表達出對逝者的敬重。“子于是日哭，則不歌?！薄妒龆房鬃釉跒槿宿k喪事的那一天哭吊，就不再唱歌了，說明孔子在哀吊死去的人的時候?qū)Ｐ陌У跻欢ú粫锌鞓返臅r候，也就是古訓(xùn)說的“哀樂不同日”，對逝者要一心一意的追念，不能想其它快樂的事情。“喪事不敢不勉”《子罕篇》有喪事一定要盡禮，要嚴(yán)肅恭敬、悲痛哀傷?！案狒眯诓灰缘?。”《鄉(xiāng)黨篇》紫羔和黑色禮帽都不穿戴著去吊喪，特別看重喪事禮儀，這種葬之以禮的做法是社會普遍的文化形式，把它們用文字記錄寫下來也符合孔子的目的性，想通過這樣的方式來規(guī)范社會的行為，然后再在此基礎(chǔ)上使社會穩(wěn)定。
古代的喪禮還包括為父母、為君主、為老師守孝三年的一個禮儀，“君薨，百官總己以聽于冢宰三年。”守孝這三年住在兇廬，不言語，也就是在父母、國君、老師守孝的時候要盡量克制自己，使自己一切從簡，更不能享樂。
法是非常贊同的。在古代那樣物質(zhì)條件不夠豐富的時代，祭祀典禮不是經(jīng)常能夠辦得起的，所以孔子主張在日常生活之中要把對祖先的追念放在心中，“雖疏食、菜羹、瓜，祭必齊如也。”吃飯先祭祖先，不管是否有好菜，都得像齋戒那樣嚴(yán)肅恭敬，反映了孔子履行“死祭之以禮”的孝道，追念祖先深入到日常生活之中，這樣在日常生活之中去每餐飯的時間都把父母、祖先放在心中更有利于家族禮儀觀念的潛移默化。
結(jié)論。
綜合可以得出，孔子眼中的孝主要有四個基本的原則，第一是對父母不失禮，一切按照規(guī)定的禮儀來對待父母，包括父母在世時以社會規(guī)定的禮節(jié)侍奉父母，父母逝世以后也按照社會規(guī)定的禮節(jié)安葬父母，還要按照社會規(guī)定的禮節(jié)祭祀父母；第二不辱親，用父母對待自己的心對待父母，繼承父母的品德；第三敬親，不僅要奉養(yǎng)父母，還要從心底里孝順父母，讓父母精神上生活愉快；第四愛親，讓父母時時刻刻都喜歡自己的子女，在父母面前和氣可親，笑臉相迎，喜悅相從，婉容相待?！墩撜Z》中的孝道是基于現(xiàn)實的社會生活的，是現(xiàn)實社會生活的一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，通過這樣的藝術(shù)表現(xiàn)形式傳達一種正能量的東西，規(guī)范人的行為，使人的行為合符社會整體的社會規(guī)范，最后由“真”的境界到達“善”的境界。由此可見審美活動是有利于社會正能量的積累和發(fā)揮作用的，是有利于社會的發(fā)展的。
參考文獻。
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《美學(xué)原理》，彭富春，人民出版社，2011年3月第1版。
美學(xué)研究論文篇九
加強城市公共空間建設(shè)，是城市政府匯聚民心，體恤民情，為民積德行善的大好事、大實事，市民大眾的愛市意識和公共意識往往因這些善舉而逐漸增強。當(dāng)公共空間品質(zhì)不高，配置不公，供應(yīng)不足時，容易引發(fā)社會不穩(wěn)，犯罪率上升。一種并不難覓的現(xiàn)象是：許多城市中風(fēng)光秀麗的公園、綠地常被政府機關(guān)、迎賓館及高爾夫球場等占據(jù)。有些高大的辦公樓和宏偉的前庭廣場，只能使平民百姓望而怯步。風(fēng)景名勝區(qū)、旅游圣地也常見什么中心、基地的特殊用地?？上驳氖牵陙?，許多被少數(shù)單位占據(jù)的用地陸續(xù)回歸為真正的公共空間，如北京天壇公園等。
如有朝一日，中南海也被轉(zhuǎn)為大眾自由享用的人民公園，那必將成為震驚中外的重大惠民事件。在城市空間資源配置中，做到政府行政區(qū)不遠離百姓，政府辦公樓不成為豪華標(biāo)志，少建或不建為少數(shù)人專用的非低碳度假享樂的空間與設(shè)施，盡量將公共資源為市民百姓服務(wù)，那才是真正體現(xiàn)以人為本、以民為本的宗旨。
強化整體，構(gòu)筑系統(tǒng)。
城市公共空間的構(gòu)成要素種類多，形態(tài)異，分布廣，包括街道、廣場、公園、綠地、運動場等，是城市物質(zhì)環(huán)境巨系統(tǒng)中重要的分系統(tǒng)。如何使這一系統(tǒng)更好地強化其城市功能，首先應(yīng)該考慮將其整體納入城市規(guī)劃設(shè)計中。要充分認識到，這一系統(tǒng)不是可有可無的，不是在建筑實體定位定型后隨意用其填補空白的。城市公共空間系統(tǒng)的總規(guī)模約占城市總建設(shè)用地的一半，它對城市環(huán)境建設(shè)、社會經(jīng)濟文化發(fā)展和公眾生活質(zhì)量提高的影響作用，可謂舉足輕重。因此，必須從整體上，從宏觀、中觀和微觀上把握好公共空間系統(tǒng)的規(guī)劃與建設(shè)。建議將各類城市法定規(guī)劃及歷史文化名城規(guī)劃、旅游建設(shè)規(guī)劃中關(guān)于公共空間的內(nèi)容整合為專項或?qū)Ｆ?，結(jié)合城市、城區(qū)的性質(zhì)、規(guī)模和用地分配，做好城市公共空間的整體布局，在定性、定位、定量、定形上實現(xiàn)公共空間的網(wǎng)絡(luò)化。如廣州市一項步行系統(tǒng)規(guī)劃提出，要在全市建成11條總長約145公里富有特色的步行生態(tài)連廊，串連起該市各個自然生態(tài)及歷史文化區(qū)。
美學(xué)研究論文篇十
摘要：茶藝美學(xué)在合唱中的滲透，可以提升合唱藝術(shù)的美感，豐富合唱內(nèi)容，使合唱表演更加生動、更加具有文化感染力。研究茶藝美學(xué)和合唱美學(xué)之間的關(guān)系，對促進我國茶文化傳承發(fā)展以及合唱表演事業(yè)的創(chuàng)新進步都有著非?，F(xiàn)實的意義。
對茶藝美學(xué)與合唱美學(xué)之間的聯(lián)系進行分析研究，能夠在很大程度上促進茶文化與合唱表演藝術(shù)的整合，這是對傳統(tǒng)茶文化形式的變革和創(chuàng)新，同時也是對合唱表演藝術(shù)內(nèi)涵的升華和再造。合唱表演藝術(shù)因為融入了茶文化而變得更加豐富多彩，而茶藝美學(xué)也因為合唱藝術(shù)而變得更加生動、具體，總之兩者之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，兩者相互促進，共同繁榮。
1.1茶德之美。
茶德指的是人們在飲茶和表演技術(shù)過程中，隨著繁衍而出的美好品德和高尚情操，茶德能夠在人們飲茶和表演茶藝技術(shù)當(dāng)中具體呈現(xiàn)出來，這是對于飲茶人和表演茶藝的人的最基本的要求，具體的茶形式當(dāng)中隱含著抽象的哲理思想。中國的一名著名的茶學(xué)家曾以敬茶的方式表達自己心存敬意之情，同時還有茶道以及茶精神，也可以被良好的表達出來。茶文化和茶精神是社會發(fā)展的產(chǎn)物，同時一定程度上具有推動社會良好發(fā)展的積極作用。而促使茶文化和茶藝發(fā)展的核心點就是茶德，茶德不僅能夠推動茶的良好發(fā)展，對于培養(yǎng)人的良好品德也具有十分重要的作用。
1.2和諧之美。
中國茶道中的核心重點就是和諧之美，人們能夠?qū)⑸羁痰娜宋乃枷爰幼⒌骄唧w形式的茶文化，感受茶帶給我們的苦澀和甘甜。茶文化中蘊含著中國千年以來的文明，對于人和人，人與自然，人與社會有深刻的研究。我們生活在同一個集體當(dāng)中，在保護好自己的基礎(chǔ)之上，也要保護這個社會和自然，為地球的良好發(fā)展，與其他個體實現(xiàn)很好的共存。人與社會和諧共存是構(gòu)建一個繁榮、良好的社會的基礎(chǔ)條件，即便我們在促進自身發(fā)展的過程中會出現(xiàn)很多矛盾。因此，我們要重視這個問題，在促使自身發(fā)展時也不要傷害其他個體的利益，相互之間進行良好的協(xié)商融合，從而建立起和諧美好的社會。
1.3儒雅之美。
儒雅之美是中國茶文化中比較獨特的一種美學(xué)。茶葉其自身的生長條件就是天地所賜予的，吸天地之靈氣，取日月之精華，從而形成其自身具有一種自然、平淡的美。茶也由此經(jīng)常被比喻成人的性格特征，賞茶時溫文爾雅，飲茶時平靜淡然，品茶時心平氣和，我們能夠從中體會到很多的人生哲理，在不斷品茶的過程中，促使人的內(nèi)心趨于平靜，從而以淡然的心態(tài)看待人生。茶葉其身上凝聚了中國幾千年的文明，而其中更能夠彰顯出文人墨客身上具有的儒雅之美，由此可見，儒雅之美在我國文明歷史上占據(jù)著十分重要的位置。茶葉中所說的儒雅之美，具體指的就是其深刻內(nèi)涵以具象的形式，在人的言行舉止中呈現(xiàn)出來。人也通過茶文化來陶冶自己的情操，通過品茶來完善自己的心靈。由此可見，儒雅之美指的不只是茶藝的美，更可以提取于人自身所具有的一種精神。
1.4中庸之美。
中庸之道是我國自古以來都在推崇的一種精神，它既是茶藝之美的具體表現(xiàn)，也是人的一種優(yōu)良品質(zhì)。而保持中庸無論是對于茶藝還是人的發(fā)展都具有十分重要的作用。具有儒雅之美能夠通過日常品茶體現(xiàn)出來，是人優(yōu)雅淡然的一種具體表現(xiàn)形式，而中庸之道則已經(jīng)不再屬于文化范疇，其是高尚道德的具體呈現(xiàn)。中庸之道不僅是茶藝的美學(xué)特征之一，其對于推動茶藝和人發(fā)展均具有不可磨滅的作用。
2合唱表演中茶藝美學(xué)的滲透。
2.1以表演促教學(xué)，升華合唱學(xué)習(xí)。
學(xué)生在初始接觸知識時，如果針對合唱藝術(shù)沒有樹立起正確的學(xué)習(xí)理念，那么合唱藝術(shù)對于學(xué)生就變成了學(xué)習(xí)的任務(wù)，甚至于負擔(dān)，從而失去了對合唱了解的興趣。而促使學(xué)生對于本地文化進行深入的了解，不僅有利于學(xué)生進步，同時也為弘揚地區(qū)文化做出了重大貢獻，因此，在對學(xué)生進行良好的基礎(chǔ)教育之后，鼓勵引導(dǎo)學(xué)生積極的參與地區(qū)各種形式的合唱表演活動，從而促使學(xué)生的合唱能力得到很大程度的提升。以《茶山小調(diào)》作為課程例子，將具體形式的合唱引入課程教學(xué)當(dāng)中，其目的就是通過引導(dǎo)學(xué)生進入到合唱藝術(shù)所營造的氛圍中，從而感受其中的魅力。這節(jié)課教學(xué)的重點也是教學(xué)的難點就是指導(dǎo)學(xué)生對于蟈蟈和蛐蛐的特征，進行深入的把握，通過其具體的特征對其在合唱藝術(shù)當(dāng)中的韻味進行明確。在開場時，就以合唱的形式進行互動，從而激發(fā)學(xué)生的興趣。之后教師進行音樂示范，引導(dǎo)學(xué)生充分的進入到音樂所營造的場景當(dāng)中，完成欣賞之后，允許學(xué)生對音樂形式和音樂內(nèi)容進行充分的討論，自由的抒發(fā)自己的見解，之后再進行重復(fù)播放，對自己的見解進行檢驗。教師根據(jù)學(xué)生的特點，為學(xué)生選取合適的片段，引導(dǎo)并指導(dǎo)學(xué)生進行模仿。教師在指導(dǎo)學(xué)生模仿的過程中，重點指點學(xué)生的歌詞和口型的準(zhǔn)確度。教師針對學(xué)生在演唱過程中出現(xiàn)頻率比較高的問題進行指正，為學(xué)生提供有效的演唱技巧，對一些高音和獨白進行良好的處理。在完成整體指導(dǎo)之后，教師鼓勵學(xué)生進行表演，演唱完畢之后，讓學(xué)生對于自己的這段表演進行點評。
2.2實現(xiàn)合唱與合唱教學(xué)的深度融合當(dāng)學(xué)生感受過合唱的魅力之后，會隨之產(chǎn)生很大的學(xué)習(xí)熱情，從而為之后學(xué)習(xí)更為深入的知識打下堅實的基礎(chǔ)。教師引入《采茶去》合唱曲，與學(xué)生進入接下來的學(xué)習(xí)，感悟藝術(shù)和合唱結(jié)合所帶來的感受。這首歌在福建地區(qū)具有很高的傳唱度，它帶給了學(xué)生合唱藝術(shù)中不同的情緒，其中所具有的童趣和向上十分適合學(xué)生。通過學(xué)生對其進行深入的學(xué)習(xí)，促使學(xué)生對合唱具有了更為熟練的演唱技巧，同時對于方言曲目總結(jié)出相應(yīng)的演唱規(guī)律。民族音樂占據(jù)我們合唱曲目的絕大部分，民族音樂其中蘊含著我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和民族精神。但是隨著社會的快速發(fā)展，流行音樂占據(jù)當(dāng)前市場最前端，當(dāng)前時代的學(xué)生們相對于民族音樂，更喜歡新潮的，通俗易懂的流行音樂，對于民族樂曲知之甚少。因此，教師在教授的過程中，通過引入合唱中的高腔表演藝術(shù)形式，促使學(xué)生對于其能夠產(chǎn)生敬畏感，體會其中所蘊含的民族文化，感受民族音樂形式所具有的魅力。
3.1使合唱教學(xué)與合唱文化深度融合將真實的合唱融入到課堂教學(xué)活動當(dāng)中，讓學(xué)生體會到合唱藝術(shù)所具有的生命力，從而產(chǎn)生學(xué)習(xí)的興趣。因此，教師可以在課堂基礎(chǔ)知識教授之后，將真實的藝術(shù)形式呈現(xiàn)到學(xué)生面前，豐富的教學(xué)形式，同時也有效提升了教學(xué)質(zhì)量和效率。合唱作為一門傳統(tǒng)的藝術(shù)形式，教師在進行課堂教學(xué)的過程中，要以學(xué)生的現(xiàn)實情況作為基礎(chǔ)，以學(xué)生可以接受的形式進行藝術(shù)的傳達，并將相應(yīng)的合唱文化良好的融入到課堂，完善學(xué)生的知識體系，在此基礎(chǔ)之上，引導(dǎo)學(xué)生逐步完善自己的合唱技巧，促使合唱教學(xué)的質(zhì)量和效率都得到了保障。
3.2有利于營造合唱學(xué)習(xí)的良好氛圍。
將真實的合唱藝術(shù)帶進校園，為學(xué)生提供充足的空間和時間去感受藝術(shù)，在豐富合唱教學(xué)的過程中，通過各種各樣真實性的合唱藝術(shù)有效提升了學(xué)生對于合唱藝術(shù)的審美素質(zhì)。而通過將合唱藝術(shù)相應(yīng)的融入到校園文化中，讓學(xué)生能夠全方位的感受到其中所蘊含的文化精神，促使其能夠潛移默化的影響學(xué)生，并針對合唱藝術(shù)樹立起良好的合唱意識。以具體的合唱形式將我國傳統(tǒng)的地域文化展示給學(xué)生，促使其對于我國精神內(nèi)涵具有深刻的了解，從而充分調(diào)動起學(xué)生對于合唱藝術(shù)的學(xué)習(xí)興趣。
3.3有助于合唱教學(xué)理念創(chuàng)新。
合唱作為一項傳統(tǒng)的音樂文化藝術(shù)，其所具有的獨樹一幟的表演風(fēng)格，所蘊含的豐富的民族文化，高昂的唱腔方式，各種各樣的表演形式，都是音樂教學(xué)課堂值得借鑒的教學(xué)方式，在有效的提升了課堂教學(xué)效果的同時，也促使音樂課堂教學(xué)活動得到了進一步的完善。但是想要將合唱藝術(shù)良好的融入到音樂課堂教學(xué)活動中，需要教師進行不斷地探索和完善，通過不斷地深入研究，促使教師能夠在嶄新的理論基礎(chǔ)上建設(shè)更為符合學(xué)生心理需求的音樂教學(xué)形式。
3.4有助于豐富音樂教學(xué)內(nèi)容。
在將合唱引入教學(xué)活動的過程中，要有針對性的進行，不要過于重視合唱曲目的引入，但也不要流于形式。傳統(tǒng)的教學(xué)方式作為應(yīng)試教育的產(chǎn)物，刻板枯燥，難以符合學(xué)生的心理需求，在將合唱良好的與課堂教學(xué)結(jié)合之后，為學(xué)生進行更為有效的學(xué)習(xí)提供了更有利的機會。
結(jié)束語。
通過分析茶藝美學(xué)、茶藝美學(xué)對合唱表演的促進作用等，我們能夠發(fā)現(xiàn)，茶文化的傳承發(fā)展需要一定的藝術(shù)形式作為載體，這樣才能夠使其更加具體化、生動化，才更加便于人們理解和體悟。本文從幾個方面對茶藝美學(xué)與合唱美學(xué)進行了比較分析，希望能夠?qū)烧叩陌l(fā)展繁榮有所助力。
參考文獻。
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美學(xué)研究論文篇十一
孔子的美學(xué)思想概而言之就是禮樂美學(xué)。從美學(xué)角度 研究 禮樂，它的核心是美與善的關(guān)系。以下是小編整理的孔子美學(xué)思想研究
論文
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摘 要：孔子的思想博大精深、譽滿全球，其美學(xué)思想更是其思想的精髓之一。一定意義上講，孔子是中國最偉大美學(xué)家之一，他在美學(xué)上的貢獻體現(xiàn)在詩教、樂教或藝術(shù)教育等論述之中。在孔子之前，雖然有關(guān)于美的論述，但大多是只言片語的言論，沒有形成系統(tǒng)的美學(xué)思想。而孔子之美學(xué)思想則較為系統(tǒng)完善，對后世產(chǎn)生了重大影響。孔子的主要貢獻在于從他的“仁學(xué)”思想體系出發(fā)，對先前的美學(xué)思想做了高度的概括，并向前發(fā)展了它，以前所未有的形態(tài)，確立了中國古典美學(xué)的基本構(gòu)架。
關(guān)鍵詞:論美；感美；審美；用美；美學(xué)思想
一、孔子論美
（一）孔子認為美要符合“仁”。所謂“里仁為美”（《論語99里仁》）就是講的這種美。里仁，代表村里的生活非常文雅溫馨，孔子認為這就是“美”。李澤厚先生認為孔子的美學(xué)以“仁學(xué)”為基礎(chǔ)。孔子又曰:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語99八佾》)也就是說，如果人的內(nèi)心的里面沒有“仁”的精神作主宰，只去講究外在的禮節(jié)，此時，再去追求什么音樂之美，便沒有意義了。所以孔子強調(diào)，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語99陽貨》)即“美”并不是只看外表的玉帛或形式的華麗，也不是只從表面聽些鐘鼓聲，就以為美，這些都不是真正的美，而是內(nèi)心里先被“仁”感動?？鬃诱撁赖囊x必先符合“仁”，孔自特別重視“溫柔敦厚”的詩教，正是“美”符合“仁”的最好證明。
（二）孔子認為美要符合“善”。在孔子的美學(xué)思想中，美學(xué)和倫理學(xué)的問題常常結(jié)合在一起。如子張問于孔子曰:“何如斯可以從政矣?”子曰:“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！弊訌堅?“何謂五美?”子曰:“君子惠而不費，芳而不怨，欲而不貪。泰而不驕，威而不猛。”子張又曰:‘何謂四惡?”子曰:“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司?！?《論語99堯曰》)孔子強調(diào)之從政應(yīng)當(dāng)遵循五項美德、摒棄四項壞的習(xí)慣。那何謂五“美”呢？孔子在此處表面上雖用了“美”字，但實際內(nèi)容卻指“善”?！熬映扇酥溃怀扇酥異??！?《論語99顏淵》)故而，孔子所言之“美”與“善”明顯是相通的?？鬃诱撁溃现杏?、符合善。
（三）孔子認為美要符合“真”?？鬃铀撝懊馈迸c“真”也是相通的。事實上，在孔子的心目中，仁善真彼此旁通，且有一貫性，相互聯(lián)結(jié)?？鬃拥摹拔崤c點也”的對話，充分體現(xiàn)了孔子對“真”的追求。曾點之“浴乎沂，風(fēng)乎舞零，詠而歸”整個氣氛代表一種既無造作，也無矯情，輕松自然、平易近人、親切真誠的“真”情景。
二、孔子感美，即孔子美感經(jīng)驗形成論
（一）主體和客體的統(tǒng)一，即審美主體首先應(yīng)有理解力，加上被欣賞客體的特性，才能產(chǎn)生美感經(jīng)驗?？鬃釉弧爸钦邩匪?，仁者樂山。智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽?！保ā墩撜Z99雍也》）根據(jù)孔子的看法，如果一個人本身比較傾向仁厚型，他會較喜歡山，覺得山很美。那么這種喜歡山的美感經(jīng)驗是如何形成的呢?此中“智者動”，是一種主體的智力活動，隱含著對主體性的肯定。審美主體要先有種意向去喜歡山，而山又能表現(xiàn)出厚重的現(xiàn)象，兩者相互結(jié)合，才能形成“仁者樂山”的美感經(jīng)驗。
（二）主觀的生命情調(diào)首先要有充分的人文素養(yǎng)，然后才能深刻體悟意境之美?？鬃釉鴱娬{(diào):“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《論語99述而》)也就是說，審美主體先需經(jīng)過三層教育“志于道，據(jù)于德，依于仁”然后才能修養(yǎng)出高尚的美感與品味，即達到“游于藝”的境界。由此可見，孔子所認定的美感經(jīng)驗，指的是審美主體的心靈先需經(jīng)過高尚其志的升華，等充分變化氣質(zhì)之后，才能產(chǎn)生高雅的品味，進而追求意境之美。中國藝術(shù)特重意境之美，可說深受孔子“游于藝”的影響。
（三）根據(jù)孔子的看法，美感經(jīng)驗的形成，除了審美主體經(jīng)過仁學(xué)的熏陶外，還因為主體性向的不同，才會有不同的抉擇，從而產(chǎn)生不同的美感經(jīng)驗。這種原創(chuàng)性的觀點對中國藝術(shù)影響極為深遠，既開創(chuàng)了中國藝術(shù)重“寫意”而不重“寫實”的傳統(tǒng)，也同時肯定了美學(xué)教育與人文教育的互通，心中一定先要有高度的人文修養(yǎng)，然后才能對藝術(shù)珍品欣賞與“會意”。
三、孔子用美，即孔子美學(xué)思想教化社會的作用
孔子的突出貢獻還在于把美學(xué)作為一種進行社會教育的工具，即通過美育，提升個人的精神人格，進而提升社會高尚風(fēng)氣，從而匡正人心，端正治國之道，也就是要通過藝術(shù)的功能來不斷激濁揚清，以美育輔助為邦之道、治理國家。如孔子反對“鄭衛(wèi)之聲”，就是因為他認為鄭聲是“淫聲”，“雅”“頌”是和樂，“惡鄭聲之亂雅樂也”(《論語99陽貨》)。這也是《樂記》中明確強調(diào)的道理：“樂之道，與政相通”?？鬃拥拿烙枷朐谒岢摹霸娊獭薄皹方獭敝芯梢娨话?。
四、結(jié)語
本文從孔子論美、孔子感美、孔子用美三部分來淺陋論述了孔子的美學(xué)思想，意在喚起世人對孔子美學(xué)思想在重構(gòu)具有民族特色的現(xiàn)代美學(xué)理論體系方面的重要作用。
美學(xué)研究論文篇十二
“中國音樂美學(xué)研究”是一個貫常的用法，其中到底有些什么含義似乎無須深究，然本文將以對它的深究開始?！爸袊魳访缹W(xué)研究”可析義為二:一是指在中國研究音樂美學(xué)(studyingaestheticsofmusicinchina;二是指研究中國的音樂美學(xué)(studyingaestheticsofchinesemusic)。
第一種含義表明研究發(fā)生的處所，即在中國而不是在外國;其次表明了所研究的學(xué)科性質(zhì)是音樂美學(xué)而不是音樂中別的什么學(xué);至于是關(guān)于西方的音樂美學(xué)還是中國的音樂美學(xué)卻未道明。第二種含義體現(xiàn)為所研究的對象，即，是關(guān)于中國的音樂美學(xué)而不是西方的音樂美學(xué)。關(guān)于美學(xué)研究，德國現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾有如下一席話:“美學(xué)這個名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以美學(xué)研究對東方思想來說終究是格格不入的?！薄皗這一席話顯然是對東方人研究美學(xué)的話難。然而本文在此不打算討論這個話難對于我們的意義，只是想就這個話難對于上述兩種情況的關(guān)系作一些說明，以明確我們研究的任務(wù)。根據(jù)這段話的意思來看待上述第一種情況，我們會發(fā)現(xiàn)，哪怕是在中國這個處所，我們也只能研究西方的音樂美學(xué)，因為中國從未有過aesthetics這個東西。
那么怎樣研究呢?因此，方法論的探討就成為我們首先要而對的問題。根據(jù)這段話來看待第二種情況，問題同樣是明顯的，那就是中國沒有過美學(xué)，現(xiàn)在一定要研究一個中國的音樂美學(xué)，那么，怎樣克服海德格爾所說的“格格不入”呢?也就是說，同樣存在怎樣研究的問題。
現(xiàn)在，我們就處在這樣一個境況，那就是在我們著手研究和著述之前，都離不開先要對方法論進行探討，這意味著，對方法論的探討構(gòu)成了當(dāng)代中國音樂美學(xué)研究的前提。因此對于前者，即處所，我們要問，是按照西方人的路數(shù)去研究西方音樂美學(xué)及其歷史呢，還是別有他法?也就是說，處所對我們的研究是否有一種規(guī)定性。如果有規(guī)定性，它是怎樣的?對于后者，即對象，我們要問，你是先學(xué)習(xí)并研究了西方的音樂美學(xué)再來研究中國的還是徑直研究中國的音樂美學(xué)?根據(jù)海德格爾的意思，顯然應(yīng)該是前者。
也就是說，只有我們明白了西方音樂美學(xué)，尤其是其歷史是怎樣的，我們才可能獲得一種啟示，知道怎樣去研究中國的音樂美學(xué)及其歷史，以克服格格不入。那么，西方音樂美學(xué)史是怎樣的呢?因此，關(guān)于對象的考察，就將落實在西方音樂美學(xué)的基本歷史上。這樣一來，不管是處所還是對象，其問題都落在了關(guān)于西方音樂美學(xué)史的研究上了。因此，本文只考察處所對我們的研究的規(guī)定性就夠了，因為，它已經(jīng)包含了對于對象考察的內(nèi)容。
2從處所引出的方法論。
首先我要說明，這個所謂“在中國而不是在外國研究音樂美學(xué)”涉及的處所一詞，我并非僅僅指有著九百六十萬平方公里這種地理概念上的中國，而是指有著儒道思想傳統(tǒng)，又受到西方文明深刻影響的文化含義上的中國，即在文化這個處所上來使用中國這個概念，也就是著重其心靈性方而。我們都知道，猶太民族曾在國土上是一個流浪的民族，但在精神上他們卻沒有流浪，因為他們的心里有一個共同的精神支柱，這就是耶和華上帝。我們中華民族在國土上沒有流浪，但在精神上我們卻在流浪，以達一個多世紀(jì)。當(dāng)下我們的存在就像一個梯子，四處尋找可以靠的“墻”。這并不是說，我們心中是空的，恰恰相反，我們心里的東西太多，太雜，以至我們無法確定那一堵墻是可以靠的。這就是我們的“處所”―一個處處無家，處處家的“處所”。我們就是在這樣一種“處所”進行著學(xué)術(shù)研究。顯然，對于這樣一種處所，首先的工作是什么呢?就是奠基。用什么奠基?怎樣奠基?靠政治家的演說主張，靠科學(xué)家的技術(shù)發(fā)明，還是靠商人的經(jīng)營管理，都不是，而是靠文人的學(xué)術(shù)研究。音樂美學(xué)就是這樣一種人文學(xué)術(shù)，因此，我們是從音樂學(xué)術(shù)的角度來為心靈性的文化中國這個處所奠基。這是中國知識分子關(guān)于學(xué)術(shù)研究的大前提。
但由于這個處所一方而承續(xù)著傳統(tǒng)的一些因素;一方而又承續(xù)著近代以來諸多學(xué)者對傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)的批判所形成的歷史境遇，以及他們對西方文化與學(xué)術(shù)的解釋性、選擇性引入所業(yè)已造就的'傳統(tǒng)(這就是以現(xiàn)代白話文為基礎(chǔ)形成起來的過渡性質(zhì)的文化范式);還有當(dāng)代科技革命所引發(fā)的經(jīng)濟一文化的全球化浪潮，以及由此激起的浮躁不安的市儈心態(tài)對學(xué)術(shù)研究的強大影響，這些交織在一起組成一個沒有島嶼與陸地的澎湃的海洋，因此，我們的學(xué)術(shù)本身也是未確定的，同樣存在一個奠基問題。這就要求我們必須將我們的研究活動本身作為對象來考察，以達到為中國的音樂美學(xué)奠基的目的。
這首先是由我們的任務(wù)決定的:我們當(dāng)下的任務(wù)就是要在反思的層次上與我們傳統(tǒng)的文化建立起一種關(guān)系，這種關(guān)系有兩個含義，一方而不僅僅是要借助我們的理性，將它作為一個知識對象，以主客體對立的方式上認識它;更重要的是另一方而，這就是要在一種自我文化延續(xù)的同一性關(guān)系中繼承之(無庸諱言，經(jīng)過“新文化”運動之后，我們的傳統(tǒng)文化之于我們已經(jīng)是一種異在的文化，古代漢語對于我們，就像英語對于我們的關(guān)系一樣，例如，大學(xué)里晉升專業(yè)職稱，或者是考英語等西語，或者是考古代漢語，必擇其一;至于作為傳統(tǒng)文化的內(nèi)容的東西，早已是肝膽楚越了。就后一方而來說，傳統(tǒng)文化就不僅僅是一種供我們觀看的客體，而就是作為文化的我們的血肉之軀。
3結(jié)語。
以上，就是我所謂中國音樂美學(xué)研究的前提，不認識這個前提，我們的研究就會是盲目的。把握住這個前提，我們的學(xué)術(shù)研究就會開出一個光明的天地。
美學(xué)研究論文篇十三
中國數(shù)千年的文化史留下了許許多多的夢意象,在諸多與夢相關(guān)的'研究成果中,往往忽視了夢意象的美學(xué)因素.事實上,當(dāng)夢從個人行為轉(zhuǎn)化為一種社會文化符號,也就是經(jīng)典的夢意象的時候,它往往記憶著中華民族審美精神發(fā)展流變,成為審美風(fēng)尚及審美心理的承載物.無論是從“美學(xué)之父”鮑姆嘉通還是美學(xué)大家康德的意義上看,夢意象都能夠成為美學(xué)學(xué)科的研究對象.夢意象與美學(xué)在學(xué)理上的親和性使得從美學(xué)角度對夢意象進行研究成為可能.
作者：鄒強作者單位：山東大學(xué),文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,山東,濟南,250100刊名：社會科學(xué)家pkucssci英文刊名：socialscientist年，卷(期)：“”(5)分類號：b21關(guān)鍵詞：夢夢意象美學(xué)研究
美學(xué)研究論文篇十四
政府應(yīng)根據(jù)我國入世承諾逐步調(diào)整外資政策并結(jié)合我國實際，對外資流向進行引導(dǎo)，應(yīng)對一些投資巨大、技術(shù)不容易引進，依靠國內(nèi)力量難以在短期較快發(fā)展起來的產(chǎn)業(yè)放開股權(quán)、規(guī)模等方面的限制，允許外商獨資或合資經(jīng)營；對于涉及國家安全和經(jīng)濟命脈的產(chǎn)業(yè)，在吸引外商投資時，政府要在政策上增強國內(nèi)企業(yè)的控制能力。
在法律上運用有關(guān)外資企業(yè)的法律和“反壟斷法”、“反不正當(dāng)競爭法”等法律來控制外資企業(yè)的壟斷風(fēng)險。
3.2加大自主設(shè)計研發(fā)力度。
長期以來，由于對外國投資方的過分依賴，我國企業(yè)大多沒有形成自己的核心技術(shù)和銷售渠道，管理落后等問題仍很突出。
外商獨資化的趨勢，將影響其技術(shù)擴散效應(yīng)。
因此，我國企業(yè)應(yīng)進一步增強自主創(chuàng)新能力，培育核心競爭力。
第一，增強自主研發(fā)意識，提高自主研發(fā)能力。
為此，政府應(yīng)加大相關(guān)政策和資金的支持力度；第二，由oem（定牌生產(chǎn)）逐步向ocm（概念創(chuàng)新創(chuàng)造產(chǎn)品）轉(zhuǎn)變。
通過大量的定牌生產(chǎn)提高自主創(chuàng)新能力，最終形成具有自主知識產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)品和品牌，促進本國產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級，這是許多國家所走過的事半功倍的外資引進之路，也是我國利用外資的主要目的。
我國企業(yè)不能僅僅停留在oem上，而必須努力形成具有自主知識產(chǎn)權(quán)的.產(chǎn)品和品牌。
3.3設(shè)立風(fēng)險投資，鼓勵創(chuàng)業(yè)。
高科技產(chǎn)業(yè)的發(fā)展需要風(fēng)險投資機制和市場環(huán)境的支持，但我國目前風(fēng)險投資市場的發(fā)育還相當(dāng)滯后。
獨資企業(yè)內(nèi)部以及跨國公司r&d機構(gòu)內(nèi)部的中方雇員能夠接觸到世界比較前沿的技術(shù)，洞察技術(shù)發(fā)展的方向，在外資公司內(nèi)的管理人員也掌握了跨國公司先進的管理方法，促進上述人員創(chuàng)業(yè)能夠提高我國企業(yè)的技術(shù)和管理水平。
政府應(yīng)加快制定相關(guān)法律，促進我國風(fēng)險投資市場發(fā)展，為創(chuàng)業(yè)創(chuàng)立良好的制度環(huán)境。
3.4加強企業(yè)的品牌意識，走自創(chuàng)品牌之路。
中國企業(yè)在合資過程中要有自己的品牌意識，不能在引用外資時，因急于與外資合作或貪圖一時利益而放棄了自己的品牌。
這種目光短淺的行為長期發(fā)展必然會把自己滅掉，所以要在合作中時刻謹(jǐn)記品牌是企業(yè)的生命，堅決不能丟失自己的品牌。
如聯(lián)合利華曾經(jīng)有“中華民族品牌殺手”的稱號，因為其并購或租賃經(jīng)營的中國本土品牌達六個：美加凈牙膏、中華牙膏、京華茶葉、蔓登琳冰淇淋、老蔡醬油和芳草洗衣粉，但成活的只有中華牙膏一個，其余都被扼殺掉了。
3.5以優(yōu)勢互補為基礎(chǔ)，加強與外商的合作。
外商的“獨資化改造”并非意味著不再需要國內(nèi)的合作伙伴，而是說他們將按照自己的意志，以更加自由靈活的方式來與我國的事業(yè)伙伴建立“非束縛性”的伙伴關(guān)系，這時外商更傾向于采取如戰(zhàn)略聯(lián)盟的形式開展廣泛合作。
這種“獨資化”不僅使社會資源的配置更有效，國際管理理念的傳播更廣泛，從長遠來說更有利于整個國民經(jīng)濟的健康發(fā)展，同時也為我國企業(yè)創(chuàng)造了更多的合作共贏的機會。
我國本土企業(yè)則應(yīng)把握住這樣的機會，依靠自身實力，利用戰(zhàn)略聯(lián)盟等多種形式，與外商開展新的協(xié)作。
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美學(xué)研究論文篇十五
孔子是我國著名的教育家，他的思想值得我們學(xué)習(xí)。那么他的美學(xué)思想你有知道多少呢？讓我們一起來了解一下吧！
孔子是什么樣的一個人呢？他是中國古代的大圣人。中國的古代圣人很多，但是最有名的是八大圣人：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這八大圣人。這八大圣人中孔子是最后的一個，也是地位最低的一個，因為其他的圣人都是帝王，周公雖然沒有當(dāng)過帝王，但是也當(dāng)過實際上的執(zhí)政者?？鬃硬粌H沒有當(dāng)過帝王，連小官也沒當(dāng)上。
說白了，他跑來跑去，周游列國，想要當(dāng)官，結(jié)果什么官都沒當(dāng)上。因為他當(dāng)不上官，他只好收幾個門徒，靠私家講書來維持他的生活，這給孔子帶來了很多好處。第一，他走向了民間，懂得了民間的疾苦；其次，他因為私家講學(xué)，打破了過去“學(xué)在官府”的局面?？鬃硬粌H成了中國第一個私家講學(xué)的人，他還開創(chuàng)了中國第一個顯學(xué)“儒學(xué)”，成了中國的“萬世師表”。在從政方面，孔子是失敗了，但在著述方面他卻取得了非常大的成功。他以前中國的學(xué)術(shù)是偉大的，在這基礎(chǔ)上他開創(chuàng)了以后的中國的學(xué)問。
司馬遷在寫孔子思想的時候，對孔子贊不絕口，他這樣說：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時則榮，沒則已焉?？鬃硬家拢瑐魇攀?，學(xué)者宗之，自天子王侯，中國言‘六藝’者折中于夫子，可謂至圣矣！”這就是說，在司馬遷看來，中國的帝王很多，有學(xué)問的人也很多，但都是活著的時候了不起，死了也就沒什么了。
而孔子則以一個普通的老百姓傳了十多代，天下有學(xué)問的人都尊奉他為師，所以孔子才真正稱得上圣人，是至圣?？鬃舆@種至圣的地位，二千多年以來不僅沒有衰落，而且是越來越高，影響越來越大，他真可謂是一個大圣人，他是中華民族的民族魂。
我們今天建設(shè)社會主義現(xiàn)代化，要珍惜中華民族的榮譽。孔子偉大的思想，我們要認真地學(xué)習(xí)、研究與繼承，并加以發(fā)揚光大。像孔子這樣一個偉大的人物，我們看他的美學(xué)思想，先要看他的人生態(tài)度?？鬃拥娜松鷳B(tài)度，有一段話可以說明。人家問他是一個什么樣的人，孔子說：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！边@段話說明孔子一方面是一個自強不息的人（中國的知識分子一般是失意了就比較消極）；另外一方面，孔子是一個非常樂觀的人。他一生不得志，周游列國，去宣傳自己的理想以實現(xiàn)自己的抱負，但是處處碰壁。他自己說道：“向吾適宋之衛(wèi)，困于陳蔡，累累乎若喪家之犬也”。
雖然他到處碰壁，但是他仍然樂觀。他自己說他“樂以忘憂”，在快樂之中把憂愁忘記了，他不要憂愁，要的是快樂，這是他很大的一個特點。他在陳、蔡被圍，仍然“弦歌不絕”。他的大弟子顏淵生活很苦，孔子贊美他說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也！”顏淵生活很苦，旁人覺得他應(yīng)該很悲苦，而顏淵卻很快樂?？鬃蛹热毁澝李仠Y，就說明他非常欣賞顏淵在窮苦的生活當(dāng)中仍然過得很快樂的生活態(tài)度。
有一次他和他的弟子們談志向。有的說我要做官，有的說我要發(fā)財，有的說我將來要做“小相”，就是我們現(xiàn)在開會的“司儀”，對這些孔子都沒表示贊同，他最贊同的是曾點的志向，曾點說：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”孔子對曾點的這種以審美的態(tài)度來游玩觀賞春色的志向，非常贊同，這說明孔子喜歡快樂樂觀。他自己喜歡音樂，一生差不多是音樂歡樂的一生，聽到美妙的音樂《韶樂》，就“三月不知肉味，不知為樂之至于斯也”。他看到一個嬰兒，天真爛漫，眼睛大大的，就非常高興，形容這個嬰兒“就像《韶樂》。
論文。
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美學(xué)研究論文篇十六
教育學(xué)思想：有教無類的教育觀，因材施教、啟發(fā)式的教育方式。孔子所處春秋時期，在春秋之前，在當(dāng)時平民百姓是沒有資格去讀書，獲得教育的權(quán)利的，“學(xué)在官府”、“官師合一”、“政教合一”、“不官則無所授書”，教育、學(xué)術(shù)皆由“官府”世守，那時候的教育是“有類”的。到了春秋時代，“天子失官，學(xué)在四夷”，文化下移，下層平民希望獲得受教育的權(quán)利?？鬃禹槕?yīng)歷史發(fā)展潮流，創(chuàng)辦私學(xué)，實行“有教無類”的辦學(xué)方針。無論學(xué)生是怎樣的身份、地位、民族都愿意去教他們，所以在孔子三千學(xué)生之中，來自當(dāng)時各個國家地區(qū)的不同身份的人，絕大多數(shù)出身貧賤。孔子對自己弟子的教育方法不是那種一味的灌輸式教育，不管學(xué)生是否接受只管老師我說。孔子對每一位弟子因材施教，讓每一位弟子可以根據(jù)自身發(fā)展去接受教育，在因材施教的同時結(jié)合啟發(fā)式教學(xué)方法，用孔子的話說，就是“不憤不啟、不悱不發(fā)、舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”。他要求學(xué)生達到“憤”和“悱”的心理狀態(tài)，然后再施以“啟發(fā)”的方法，幫助學(xué)生打開思路。所以他的弟子當(dāng)中各種各樣的人才都有，七十二賢士。他的這些思想在《侍坐》當(dāng)中得以體現(xiàn)。
美學(xué)思想：孔子的學(xué)說中最重要的就是“仁”，所以的孔子的美學(xué)思想以“仁”為中心，孔子強調(diào)善與美相聯(lián)系。他認為美與善是密切聯(lián)系而不可分的，甚至是善的同義詞，如“里仁為美”（和有仁德的人在一起，這樣才算是善的、好的人）、“君子成人之美，不成人之惡”（幫助和贊成別人做好事，不幫助和不贊同別人做壞事）等。這里所謂的“美”是和善、德一個意思，二者可以混同使用。在中國孔子是最早提出美育思想的人，孔子的美學(xué)思想以“詩”為基礎(chǔ)，提倡“詩教”，即把文學(xué)藝術(shù)和政治道德結(jié)合起來，把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作改變社會和政治的手段，陶冶情操的重要方式。并且孔子認為，一個完人，應(yīng)該在詩、禮、樂修身成性。在《侍坐》篇中可以看出他關(guān)注的是具體社會中的人。文質(zhì)彬彬，是孔子典型的美學(xué)思想，它強調(diào)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。文與質(zhì)的關(guān)系體現(xiàn)孔子所推崇的君子的的理想人格。這文與質(zhì)的關(guān)系，禮與仁的關(guān)系都是孔子美育思想的體現(xiàn)。
二、蘇格拉底的教育學(xué)思想和美學(xué)思想
教育學(xué)思想：蘇格拉底終身從事教育工作，具有豐富的教育經(jīng)驗并且有著自己的理論。蘇格拉底一些教育思想與孔子極為相似。他沒有建立自己的學(xué)校，他的課堂可以在任何一個地方，對于學(xué)生如同孔子一樣有教無類。無論是乞丐、農(nóng)民、有錢人、貴族等等，都可以是他的學(xué)生。無論是誰只要去請教他，他都施教。當(dāng)時智者施教是需要收取費用的，蘇格拉底是不收取任何費用。蘇格拉底教育目的是培育人才，這一點與孔子的目的相似，孔子提倡“學(xué)而優(yōu)則仕”。蘇格拉底倡導(dǎo)圣賢治國，認為群眾缺乏理智和政治能力，治理國家只能依靠那些少數(shù)優(yōu)秀人物。蘇格拉底以培養(yǎng)造就有知識的治國人才為己任，把全部精力和時間都花在了哲學(xué)和教育事業(yè)上。他希望通過教育培養(yǎng)出一大批治國人才。在教學(xué)方法上，蘇格拉底采用“產(chǎn)婆術(shù)”，包括諷刺、助產(chǎn)、歸納和定義。這個方法在柏拉圖的《大希庇阿斯》篇中得以體現(xiàn)。他認為真理是潛在地存在于人的內(nèi)心之中的，教師的任務(wù)不是灌輸既成的知識，而是通過師生之間的交談和討論，消除錯誤的見解，形成正確的認識。，他在教學(xué)中，常用設(shè)問方式提出問題，讓學(xué)生運用已有的認識加以回答。如果回答錯了，他就用暗示性的提問適時引導(dǎo)，使學(xué)生得出正確的答案。他認為這樣可以檢驗青年人的心靈。
美學(xué)思想：在《大希庇阿斯》篇中，通過希庇阿斯和蘇格拉底的對話，對美本質(zhì)的討論，區(qū)分美本身和具體美的事物，提出美本身是“一切美的事物有了它就成其為美的那個品質(zhì)”，最后得出結(jié)論：美是難的。在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底被稱為是道德哲學(xué)的創(chuàng)始人，他號召人們把目光從自然界轉(zhuǎn)向人自身。蘇格拉底從目的論和美德論出發(fā)，提出了他的美學(xué)思想，其核心觀念就是美善同一說，是西方美學(xué)史上美善同一說的開拓者。在蘇格拉底看來，美就是善，美與善是同一的。接著，他還談及是美善同一的基礎(chǔ)就是功用?！胺彩俏覀冇玫臇|西如果被認為是美的和善的那就都是從同一個觀點——它們的功用去看的”也就是說，美的和善的事物，應(yīng)該很好地發(fā)揮其功能。功用不僅是美善同一的基礎(chǔ)，也是判斷事物美善的標(biāo)準(zhǔn)。同時他還對傳統(tǒng)的和諧說作出了一定的貢獻。他指出了和諧的合功用、合目的性基礎(chǔ)，從而實現(xiàn)了和諧的客觀規(guī)則向主觀功用的轉(zhuǎn)變。蘇格拉底賦予了和諧說以目的性，并且也使和諧包含了主觀性。
三、從蘇格拉底和孔子探討教育學(xué)和美學(xué)結(jié)合的意義與可能性
1、培養(yǎng)全面發(fā)展型人才。二人雖然相隔萬里，但是二人對于人才的培養(yǎng)都是一致的。美育的發(fā)展，更加有利于發(fā)展全面型人才?，F(xiàn)在的教育都希望學(xué)生能夠德智體美勞全面發(fā)展，美育對其幫助很大。
2、教學(xué)方法的改革。二人都注重啟發(fā)式教學(xué)，對于那種只注重灌輸不管學(xué)生是否理解的教學(xué)方法，在學(xué)生這方面是更加有利于學(xué)生對知識的理解與接受的。注重因材施教，在全面發(fā)展的同時能夠突出學(xué)生自己的個性與特點，不會抹殺學(xué)生的天賦。
3、注重道德。道德觀在二人的美育觀中都有體現(xiàn)。一個人不只需要知識，更需要道德的熏陶。
美學(xué)研究論文篇十七
摘要隨著中國市場經(jīng)濟發(fā)展的逐漸成熟和入世承諾的逐步實施，外商逐步調(diào)整在華直接投資策略，獨資化傾向日益明顯。
闡述了外商在華直接投資的獨資化傾向，從宏觀和微觀兩個層面分析了這種趨勢形成的原因及其影響，提出幾點相應(yīng)的建議和對策。
關(guān)鍵詞獨資化傾向成因影響策略。
1外商獨資化傾向日益明顯。
改革開放以來，我國吸引外商直接投資的方式主要有中外合資企業(yè)、中外合作企業(yè)和外商獨資企業(yè)三種形式。
從跨國資本的進入方式及演變的時間歷程來劃分，可把外商在華投資結(jié)構(gòu)演變劃分為三個不同的階段：
第一階段是從改革開放之初到1991年，這是外國資本進入中國的初級階段，主要采取合資合作的形式，外商獨資企業(yè)所占份額很少且不穩(wěn)定。
美學(xué)研究論文篇十八
戲曲電視劇是在戲曲與電視這兩種獨立的藝術(shù)形式的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的一種新的藝術(shù)品種,盡管有著自己的獨立特性,但在更多層面上還是這兩種藝術(shù)形式的整合和融合,還是受到戲曲文化和電視文化的雙重影響。
(一)戲曲文化的影響。
中國的戲曲藝術(shù)已有近千年的歷史,是中華民族文化生活的一個極為重要的組成部分。它的表現(xiàn)范圍非常廣闊,舉凡社會的政治、經(jīng)濟、思想、宗教、倫理、道德、習(xí)俗等各個領(lǐng)域,幾乎都是它的藝術(shù)再現(xiàn)的對象,有著非常豐富的表現(xiàn)內(nèi)容。而且,戲曲藝術(shù)還是一種綜合性的藝術(shù)形式,文學(xué)、音樂、舞蹈、曲藝等各個藝術(shù)門類,都被其融入自身,因此戲曲藝術(shù)還具有非常充分的表現(xiàn)形式。這樣一種有著強烈的開放性和吸引性的文化形態(tài),是處于經(jīng)常性的變化和發(fā)展之中的。這些特點使得戲曲的社會影響力遠大于其他藝術(shù)種類,具有更高的藝術(shù)地位,成為一種重要的社會文化現(xiàn)象。它總是能通過自我機制的調(diào)整實現(xiàn)藝術(shù)的更新,從而找到發(fā)展的契機。這種可變性和適應(yīng)性對于戲曲電視劇的發(fā)展產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。“戲曲文化具有全民性,它以不同的方式或方法滿足社會各階層的審美需要?！盵3]戲曲從本質(zhì)上說是一種通俗藝術(shù),是以全社會為欣賞對象、以通俗化為標(biāo)志的大眾藝術(shù),具有極其廣泛的群眾性。戲曲藝術(shù)的這一特點也決定了戲曲電視劇的藝術(shù)基調(diào),即群眾性和通俗性,而這也正是電視這一大眾傳播媒介的突出特點。除此之外,由于各地區(qū)存在方言也即語言差異,不同地區(qū)觀眾的審美需求也必然各有特色,中國戲曲現(xiàn)在仍存留有三百多個劇種就是最好的證明。這種以劇種方式而存在的戲曲文化的多樣性,使得戲曲電視劇成為了一種帶有鮮明地域文化色彩的電視藝術(shù),也使得它的豐富和多樣成為可能。
(二)電視文化的影響。
孟繁樹先生認為,“所謂電視文化,可以概括為伴隨著電視這種新的社會傳播媒介而出現(xiàn)的一種現(xiàn)代的文化生活方式。這是一種世界性的文化現(xiàn)象,其浸潤所及,幾乎遍布世界的任何一個角落?！盵3](40)電視文化的普及性表現(xiàn)在很多方面,其中最主要的就是電視文化具有極其廣泛的內(nèi)容,任何社會文化進入這一傳播媒介體系內(nèi),都要按照電視運行也即視聽的規(guī)律和要求來進行加工、改造和創(chuàng)造等電視化處理。而在電視化的過程中,綜合性是需要遵循的一條重要的原則和途徑。在電視藝術(shù)領(lǐng)域的各種藝術(shù)樣式中,都可以看到綜合性特點的體現(xiàn)。戲曲電視劇作為電視藝術(shù)綜合性的表現(xiàn),其創(chuàng)作也必然要自覺地順應(yīng)這種藝術(shù)的自身規(guī)律。
“戲曲電視劇是由戲曲與電視劇進行聯(lián)姻而產(chǎn)生的,既不同于戲曲又有別于電視劇的一種電視藝術(shù)的新樣式或新品種,它具有獨特的審美品格和作為一種新藝術(shù)的質(zhì)的規(guī)定性?！盵3](28)戲曲電視劇既沒有因成為電視藝術(shù)的一個新的組成部分而完全喪失戲曲藝術(shù)的審美品格,也沒有將戲曲表演的種種藝術(shù)模式完全搬上電視熒屏,而是將兩者完美地結(jié)合在一起,表現(xiàn)出對于“中和”之美的審美追求。這不但是戲曲電視劇的審美價值的核心,也是它區(qū)別于其他藝術(shù)的根本標(biāo)志。
(一)中和戲曲舞臺的虛擬性與電視熒屏的真實性。
傳統(tǒng)戲曲的一個重要美學(xué)原則就是舞臺時空的'流動性,或說是虛擬性―――戲曲舞臺的時空特點是假定性大,舞臺的時空并不需要借助景物造型來表現(xiàn),而是依靠演員的表演,通過唱詞和適當(dāng)?shù)膭幼鱽斫淮車木拔锖铜h(huán)境,即所謂景隨人走和景在人身上。這種程式化的表演具有寫意性,它可以以槳代船、以鞭代馬、以演員生景。舞臺的變幻,環(huán)境的遷轉(zhuǎn),時間的流變都依靠演員的表演來實現(xiàn),以喚起觀眾對時空的聯(lián)想,產(chǎn)生藝術(shù)感受。這是戲曲舞臺藝術(shù)的主要特點之一。應(yīng)該說,這種表演方式,在舞臺風(fēng)格的總體范疇中是合適的,是能為人們的審美情趣所接受的。觀眾在觀看舞臺上的戲曲表演時,心中明確知道這種虛擬化的種種表現(xiàn)特點,演員的演和唱相得益彰,與觀眾的審美訴求完全一致,取得了非常好的效果。戲曲電視劇的制作需要借助電視手段來實現(xiàn),需要將舞臺表演轉(zhuǎn)化為熒屏再現(xiàn),往往是選用實景(或是搭景)的,是立體的,有很強的真實感。這樣的環(huán)境設(shè)置與傳統(tǒng)戲曲的程式化表演―――虛擬、假定性極強的表現(xiàn)形式就出現(xiàn)了矛盾和沖突。這時,如果再完全采用舞臺表演的虛擬化的技巧和方式,就顯得不合適了。比如,當(dāng)演員在寬闊的大河前以槳代船,在蜿蜒的山道上以鞭代馬,在真實的房屋前假裝扣門,或是僅僅走一個“圓場”,就代表地理位置的變化,而身后的背景始終未變,那么電視機前的觀眾,在審美意識上是不能接受的,只能產(chǎn)生一種不倫不類的滑稽感。受電視劇制作技術(shù)手段的影響,戲曲電視劇表現(xiàn)時空的方式是多種多樣的。因此,為將戲曲舞臺上時空的虛擬表演與電視劇表現(xiàn)的實景相統(tǒng)一,戲曲電視劇中的具體表演方式必須做相應(yīng)的變化,以求通過表現(xiàn)力豐富的電視化手段,結(jié)合戲曲的藝術(shù)特點,使戲曲電視劇成為富于生命活力的新樣式,使觀眾在欣賞過程中不產(chǎn)生阻隔和障礙,進而達到良好的審美訴求。
(二)中和表演藝術(shù)的程式化和電視劇的生活化。
王國維曾將戲曲定義為“以歌舞演故事”。這一方面說明了傳統(tǒng)戲曲中,故事性也即情節(jié)的重要,另一方面也表明了戲曲存在的主要方式―――以歌舞來表演。中國戲曲在漫長的發(fā)展演變中,在不斷的繼承和創(chuàng)新中,逐漸確定了一套比較固定的程式化的表演方式?！八^程式化,是說傳統(tǒng)戲曲的表演語匯都是經(jīng)過規(guī)范的,而且這種被規(guī)范了的表演語匯還具有普遍意義,即是說同一個動作既可以在同一出戲中重復(fù)使用,而且也可以在不同演出乃至不同劇種中重復(fù)全長,因為它已經(jīng)不再是一個個別的動作問題,而成了一種具有普遍意義的語匯?！盵3](62)這種表演方式的程式化和舞臺時空的虛擬化是相輔相成的,正是由于虛擬化的舞臺時空的需要,才產(chǎn)生了程式化的表演方式;也正是由于表演方式的程式化,才使得舞臺時空的虛擬化成為可能。戲曲表演的程式可以表達感情、表現(xiàn)景物,甚至可以推動情節(jié)的發(fā)展,是豐富的戲曲文化遺產(chǎn)中非常重要的部分。表演藝術(shù)的程式化不僅要求演員對于固定的程式要爛熟于心并能運用自如,如起霸、云手、跪步、圓場、走邊、蹉步、抖髯、甩發(fā)等,而且對服裝、化妝、道具等其他方面也有比較具體的要求。傳統(tǒng)戲曲的服裝、化妝、道具等也往往是類型化的,如服裝上往往要按照人物的身份、年齡和性格的特點進行分類和規(guī)范,為符合人物性格、身份,戲曲界有“寧穿破、不穿錯”的格言;戲曲的臉譜、髯口,也都是按照人物性格、年齡特征設(shè)計的,而且各個劇種還有理解不一的差異;舞臺道具的虛擬、假定性都較大,真實感較差。
要將戲曲舞臺表演的程式化與電視劇的生活化結(jié)合起來。為了符合戲曲電視劇的美學(xué)原則,為了更好地刻畫、塑造性格各異的形象,一些固定的程式化表演方式,夸張的臉譜、定式的服裝和假設(shè)性的道具等與戲曲電視劇這一新的藝術(shù)形式不太和諧的部分,也都需要做適當(dāng)?shù)恼{(diào)整和改變,以達到最佳的觀賞效果。然而,如何才能對其做準(zhǔn)確把握,既保持戲曲藝術(shù)的傳統(tǒng)美,又將其與電視技巧相融合,這個問題對于戲曲電視劇的創(chuàng)作者們來說,無疑是有難度的。一方面,傳統(tǒng)戲曲的程式化和虛擬性,是展示戲曲獨特之美的重要特性,正是由于那極具象征意義的一招一式,才使得觀眾生發(fā)出難以明狀的美感享受,這也是傳統(tǒng)戲曲長期發(fā)展而來的文化累積。另一方面,電視劇的表現(xiàn)手段又要求不得不舍棄或改變某些傳統(tǒng)戲曲的表演方式,否則便僅僅是兩種藝術(shù)形式的粗淺整合,既不能使傳統(tǒng)戲曲經(jīng)由電視傳媒發(fā)揚光大,也沒能為電視領(lǐng)域增加新的表現(xiàn)方式,這種結(jié)合便無價值可言了。
美學(xué)研究論文篇十九
摘要：為了研究工業(yè)機器人外觀與用戶的主觀喜好和情感需求的匹配程度，用感知工程理論確定工業(yè)機器人感知圖像的詞匯，并選取代表性樣本，對感知圖像和眼球運動測試進行定性和定量研究，挖掘典型感知圖像詞匯與工業(yè)機器人關(guān)鍵建模特征的映射關(guān)系，提取產(chǎn)品的感知特征。并獲得用戶的感知圖像。將研究成果應(yīng)用于工業(yè)機器人的建模設(shè)計，為工業(yè)機器人的創(chuàng)新設(shè)計提供參考。
關(guān)鍵詞：工業(yè)機器人；產(chǎn)品造型設(shè)計；設(shè)計發(fā)展。
作為機械產(chǎn)品，工業(yè)機器人通常被認為是功能性產(chǎn)品。功能霸權(quán)的概念長期以來一直主導(dǎo)著設(shè)計思維的單極發(fā)展，這是基于解決功能，必然會導(dǎo)致材料功能的發(fā)揮，精神功能的分離。隨著社會的發(fā)展，人們對各種產(chǎn)品都有了新的需求和認識，在滿足功能需求的基礎(chǔ)上，更注重產(chǎn)品的感性體驗和情感共鳴。感知工程是將定性和定量相結(jié)合的方法，將模糊和不確定的情感因素轉(zhuǎn)化為定量的設(shè)計元素來指導(dǎo)產(chǎn)品設(shè)計。
1工業(yè)機器人概述。
在20世紀(jì)40年代中后期，機器人研究受到了很多關(guān)注[1]，20世紀(jì)50年代之后，橡樹嶺國家實驗室開始研究遠程操作能夠運輸核材料的機械手[2]。系統(tǒng)中的主從控制系統(tǒng)，主要機械手動作和反饋系統(tǒng)可以讓操作員感覺到力的大小。兩個機器人手臂與防護墻分開，操作人員可以通過閉路電視操作機器人，從機械手系統(tǒng)為現(xiàn)代機械手的設(shè)計和發(fā)展做出了巨大的貢獻[3]。1954年工業(yè)機器人的概念被美國提出和申請是在關(guān)節(jié)機器人上使用伺服系統(tǒng)，機器人可以由人來手把手地教，然后機器人可以像人的手一樣做出相同的動作。這個機器人叫做教學(xué)和繁殖機器人。機器人幾乎被用于這種控制方式。工業(yè)機器人具有很多屬性來區(qū)分?jǐn)?shù)控裝置：可編程，有益的，人形的，通用的，跨學(xué)科的?？删幊痰臋C器人，可在不同場景下應(yīng)用是其最重要特征，例如用于加工和焊接的不同控制代碼，只有模塊化的不同功能。根據(jù)現(xiàn)場通話編程是工業(yè)領(lǐng)域靈活使用機器人的體現(xiàn)。這是可編程機器人的再現(xiàn)，大大縮短了編程時間，降低了車間的難度。類似于人的機器人是機器人的機械結(jié)構(gòu)。人是機器人仿制的終極目標(biāo)。今天的機器人已經(jīng)有能力通過各種傳感器逐漸響應(yīng)外部環(huán)境的變化[4]。
2工業(yè)機器人造型設(shè)計實例。
通過研究，根據(jù)樣本的形式，選擇樣本3的關(guān)鍵建模特征進行創(chuàng)新設(shè)計。樣本3的關(guān)鍵建模特征包括簡單的線條，彎曲和豐滿，柔軟的形狀，底座的圓角以及機器人的實體形狀。在創(chuàng)新設(shè)計的過程中，重點放在機械手和基座的兩個部件上來發(fā)展創(chuàng)意概念，機械手和基座的創(chuàng)意設(shè)計結(jié)果與樣本3的關(guān)鍵建模特征一致。創(chuàng)意設(shè)計方案如圖1所示?；趧?chuàng)新設(shè)計的優(yōu)勢，采用pro-e軟件進行計算機輔助三維設(shè)計。在建模過程中，基于樣本3關(guān)鍵建模特性的指導(dǎo)，對設(shè)計方案進行了一些或詳細的優(yōu)化和改進。模型建立后，模型進行顏色匹配和渲染，以獲得真實的視覺感知三維效果。如圖2所示。
3工業(yè)機器人技術(shù)發(fā)展。
工業(yè)機器人的大腦是一個控制系統(tǒng)，它決定了機器人的性能和精度，機器的控制模式通過教學(xué)進行編程，包括離線編程，智能編程等控制[5]。教學(xué)編程是工業(yè)界最早的應(yīng)用，機器人的控制策略仍然是機器人最關(guān)鍵的控制技術(shù)，離線編程是計算機圖形學(xué)。實時仿真不需要訪問機器人主體，它包括界面設(shè)計，建模和仿真。仿真過程包括過程仿真，傳感器仿真，路徑仿真等。智能是機器人發(fā)展的最新方向，包括自動控制，電力電子，大數(shù)據(jù)云計算等，它可以根據(jù)自己的學(xué)習(xí)能力獨立判斷更復(fù)雜的外部條件，處理突發(fā)情況，傾向于處理人類的問題。隨著機器人的快速發(fā)展和發(fā)展，抓住智能市場的新概念非常重要[6]。工業(yè)機器人未來的發(fā)展重點是以下五點:1）該結(jié)構(gòu)傾向于集成模塊，模塊化不同的`功能和工具，并在不同情況下調(diào)用[7]。例如，scara機器人可以承載不同的功能，例如攜帶、焊接和貼片，并且只需要在控制程序中調(diào)整模塊調(diào)用。2）機器人的功能在不斷提高。例如電石爐機器人在惡劣的環(huán)境中工作，應(yīng)用程序可以更專注于開堵眼作業(yè)。操作方式越來越自動化，越來越高效，對車間工人的需求也減少[8]。3）工業(yè)機器人控制系統(tǒng)的開發(fā)是開源的，建立了統(tǒng)一的接口標(biāo)準(zhǔn)，提高了系統(tǒng)的適應(yīng)性，使不同廠家的產(chǎn)品之間的通信更加容易建立，可維護性大大提高。4）各種傳感器廣泛應(yīng)用于機械手，以提高對環(huán)境的感知，適應(yīng)復(fù)雜的環(huán)境。5）智能化水平提高。
4結(jié)束語。
中國制造業(yè)整體自動化水平仍處于低位，大量低端勞動密集型產(chǎn)業(yè)需要轉(zhuǎn)型升級。中國每萬工人只有21臺機器人，在世界55個國家平均水平不到一半的情況下，巨大的增長空間為中國工業(yè)機器人產(chǎn)業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造了巨大的市場機遇。目前，大量中國企業(yè)致力于工業(yè)機器人技術(shù)的研究和工業(yè)機器人的制造，以美國為代表的發(fā)達國家也大力加強工業(yè)機器人在傳統(tǒng)制造業(yè)中的應(yīng)用，希望通過原有的產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)優(yōu)勢加快生產(chǎn)自動化的競爭優(yōu)勢，徹底解決勞動壁壘問題，重新奪回制造業(yè)的主導(dǎo)地位，尤其是長期被拋棄的行業(yè)，將促使移民業(yè)回歸。值得注意的是，發(fā)達國家仍處于發(fā)達國家，如歐洲，美國和日本等仍處于機器人技術(shù)關(guān)鍵技術(shù)特別是關(guān)鍵零部件技術(shù)以及中國工業(yè)機器人技術(shù)發(fā)展的國家。新型機器人結(jié)構(gòu)，機器人操作系統(tǒng)，視覺反饋等關(guān)鍵技術(shù)的進步將推動工業(yè)機器人向新的應(yīng)用領(lǐng)域的發(fā)展。在造船和航空航天制造中，復(fù)雜部件的組裝和拆卸，甚至服裝縫紉中，機器人的操作和技術(shù)難以突破都很困難。為了在勞動密集型產(chǎn)業(yè)實施“機器替代”，中國必須解決大量人工生產(chǎn)過程中的自動化問題，即使在歐洲，美國和日本等發(fā)達國家也是如此。因此，有必要繼續(xù)擴大工業(yè)機器人的新功能，突破技術(shù)瓶頸，手工完成復(fù)雜工作。同時，要降低設(shè)備成本，提高設(shè)備的可靠性和使用壽命，以適應(yīng)中國的國情。
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